30 شماره آخر

  • شماره 3244 -
  • ۱۳۹۷ شنبه ۲۴ شهريور
روزنامه در یک نگاه
امکانات
روزنامه در یک نگاه ورق بزنید دریافت همه صفحات
تبلیغات

بارانه عمادیان:

فانتاسماگوریا: جهان وارونه سرمایه

موضوع صحبت من تأملاتی است درباره مفهوم فانتاسماگوریا در تفکر مارکس. براساس تعریف دانشنامه آکسفورد، فانتاسموگوریا به معنای مجموعه یا زنجیره‌ای از تصاویر خیالی یا حتی واقعی است که در حالت رویا یا هذیان تب‌آلود رؤیت می‌شوند، تصاویری که منشا آنها می‌تواند قوه خیال یا متون و وصف‌های ادبی باشد. اما آن چیزی که مدنظر مارکس بود و در کتاب «سرمایه» بدان اشاره می‌کند بدین‌جا ختم نمی‌شود. مصداق عینی مفهوم فانتاسماگوریا برای مارکس یک پدیده تکنیکی-فرهنگی خاص اواخر قرن هجدهم بود. در سال ۱۷۹۸ فیزیکدان و مخترعی به نام اتین کاسپار رابرتسون دستگاهی به نام فانتاسموگوری را در پاریس به‌عنوان اختراع خودش معرفی کرد. به نظر می‌رسد او کسی است که این واژه را برای نخستین بار به کار برده است. منشا اختراع او دستگاه ساده‌تری به نام فانوس خیال بود که در واقع جَد پروژکتورِ اسلاید امروزه است. این فانوس به کمک یک شمع و مجموعه‌ای از آینه‌های مقعر تصاویری بزرگ‌شده و رنگین تولید می‌کرد که پس از تاریک‌کردن اتاق در فضا شناور می‌شدند. رابرتسون با بهترکردنِ این تکنیک و متحرک‌ساختن فانوس، یعنی مجهزساختن آن به چرخ، بزرگ و کوچک‌کردن تصاویر را ممکن ساخت، به نحوی که تصاویر اشباح رنگین در برابر چشمان نظاره‌گران در ابعاد گوناگون ظاهر می‌شد. این نکته که فانتاسماگوریا در تاریکی اجرا می‌شد حائز اهمیت است، چون در آن زمان نمایش‌ها در سالن‌های نورانی اجرا می‌شدند و نمایش در تاریکی پدیده جدیدی بود. مهم‌تر اینکه، خود دستگاه حاملِ فانوس هم در تاریکی مخفی بود و در نتیجه بینندگان فقط ایماژها را می‌دیدند و نمی‌دانستند که این اشباح از کجا سر بر می‌آورند. بدین‌سان، دستگاه فانتاسماگوریا با «پنهان‌ساختن منبع خود» موفق می‌شد فضایی شبح‌گونه تولید کند، و از قضا همین نکته در نظریه مارکس و دلیل استفاده او از این استعاره نقش مهمی ایفا می‌کند.
گذشته از تأثیر بدیهی تلاطم تاریخی و خونبار انقلاب فرانسه، این ابداع تکنیکی رابرتسون را باید در فضای فرهنگی خاص آن دوره درک کرد یعنی براساس محبوبیت و رواج ادبیات و هنر گوتیک. روحیه و طبع رابرتسون هم با این فضا خوانا بود و شوهایی که اجرا می‌کرد پر از تصاویر تاریک و مه‌آلود اشباح برگرفته از تخیل گوتیک بود. رابرتسون به تماشاگران قول داده بود که به شخصیت‌های مرده در این نمایش‌ها جان ببخشد، و به همین خاطر وقتی نمایش‌های فانتاسماگوریا را در دوران پس از حکومت ترور اجرا می‌کرد از تصاویر شخصیت‌های مشهور انقلابی نظیر دانتون، مارا و روبسپیر استفاده می‌کرد که گویی در هیئت اشباحی ملموس به زندگی بازگشته بودند. در برخی نمایش‌های او حتی شبح لویی شانزدهم هم در صحنه پدیدار و پس از مدتی به یک اسکلت بدل می‌شد. ردپای این تخیل گوتیک و خوفناک در کل ادبیات و هنر پس از انقلاب فرانسه به چشم می‌خورد.
 مارکس هم در سن بیست‌و‌پنج‌سالگی مجذوب آثاری نظیر «فرانکشتاین» ماری شلی و «خون‌آشام» پولیدوری بود و به‌ویژه ایده‌هایی نظیر اشباح بدون بدن یا مرده‌های متحرک به درک او از مناسبات انتزاعی جامعه مدرن تجسم می‌بخشیدند. او در جلد اول «سرمایه» از همین مفاهیم و ایده‌ها و استعاره‌ها برای تحلیل جهان استثنایی و خوفناک سرمایه و کالا سود جست. رابرتسون فانتاسماگاریا را براساس عقلانیت روشنگری درک و همیشه پیش از نمایش تأکید می‌کرد که اشباح واقعا وجود ندارند و محصول تکنيک و شگردهای بصری هستند. او چنین ادعا می‌کرد که قصد دارد با بهره‌گیری از شوهای فانتاسماگوریا دنیای افسون‌زده را نابود کند و با تکیه بر علم با خرافات مذهبی بجنگد. اما برای مارکس نکته اساسی اتفاقا عینیت و واقعیت حضور انتزاعی و شبح‌گونه و خوفناک سرمایه و کالا بود، بت‌وارگی یا فتیشیسم کالایی و همه آن سویه‌های الهیاتی و متافیزیکی سرمایه و پول، نه توهم و تصویری جعلی بلکه چارچوب سازنده واقعیت تاریخی است. البته این چارچوب را نمی‌توان به کمک تجربه حسی درک کرد. آنچه ما به‌طور بی‌واسطه در بازار می‌خریم، اجناس است نه کالا یا ارزش مبادله. با این حال این چارچوب انتزاعی همان‌قدر واقعی و اثرگذار است که مقولات استعلایی کانت. همان‌طور که به زعم کانت مقولات استعلایی تجربه نمی‌شوند ولی تجربه مادی و حسی بدون آنها ممکن نیست، چارچوب انتزاعی اقتصاد پولی یا همان وجه تولید سرمایه‌داری نیز حتی اگر خودش بی‌واسطه تجربه و لمس نشود اما واقعی‌بودن آن غیرقابل تردید است و ما آدمیان فانی نیز این واقعی‌بودن را به هنگام بحران به‌طور ملموس و با گوشت و پوست‌مان تجربه می‌کنیم. کانت این چارچوب مقولات استعلایی خویش را «توهم استعلایی» نامید، پس تعجبی ندارد که مارکس هم در توصیف چگونگی شکل‌یافتن جامعه سرمایه‌داری از اشباح بدون بدن سخن بگوید، یعنی نوعی توهم اجتماعی برسازنده که به هیچ‌وجه ذهنی نیست. در واقع می‌توان با رجوع به فلسفه کانت و تقسیم‌بندی معرفت‌شناسانه او میان سه عرصه از هستی به درک بهتری از لایه‌های سه‌گانه واقعیت سرمایه‌داری در اندیشه مارکس دست یافت.
سه عرصه‌ای که کانت مطرح می‌کند عبارتند از: ۱) حوزه واقعیت یا اشیا فی نفسه یا همان نومنا (Noumena) که بیرون از زمان و مکان و مقولات فاهمه انسانی‌اند و ما به هیچ‌وجه قادر به تجربه و شناخت آنها نیستیم؛ ۲) عرصه پیش‌شرط‌های استعلایی تجربه از زمان و مکان گرفته تا مقولات فاهمه نظیر علیت که همه آنها را می‌توان تحت عنوان سوژگی استعلایی گرد آورد؛3) عرصه تجربه حسی ما از زمان و مکان و اشیاي واقعی که موضوع فاهمه و تحلیل علمی‌اند. نکته مهم در این طبقه‌بندی سه‌گانه ویژگی‌های گروه دوم یعنی همان پیش‌شرط‌های استعلایی است. نباید فراموش کرد که کانت ساختار پیشینی و استعلایی را نه جزیی از جهان فی‌نفسه نومنال می‌داند، و نه آن را با واقعیت تجربی یکی می‌کند. ما هیچ‌گاه خود این چارچوب پیشینی استعلایی را در ظرف زمان و مکان تجربه نمی‌کنیم، هرچند که همین چارچوب، عامل برسازنده و شکل‌دهنده به تجربه حسی ما از اشیاي تجربی است. به واسطه همین نبود و غیبت تجربه حسی از سوژگی استعلایی است که کانت می‌تواند آن را توهم استعلایی بنامد. به‌همین‌ترتیب در توصیف مارکس از روابط سرمایه‌داری نیز با سه لایه یا سطح مواجهیم. نخست، سطح واقعی رابطه سرمایه و کار که همچون شیء فی‌نفسه کانتی همواره نادیده باقی می‌ماند؛ دوم، سطح نیروها و روندهای انتزاعی و شبح‌گونه پول و کالا که بعدا آن را بیشتر تحلیل خواهیم کرد؛ و سوم، سطح تجربه بی‌واسطه خرید و مصرف اشیاي سودمند. ما به هنگام خرید خود را با اجناس و محصولات سودمند روبرو می‌بینیم نه با کالاها. روابط میان پول و کالا برای ما در حکم اشباح و موهومات‌اند، اما ارزش‌یابی سرمایه (valorization) و تحقق ارزش مبادله که هدف اصلی تولید سرمایه‌دارانه است، بدون این اشباح موهوم ممکن نمی‌شود. هسته بحث من این است که با مقایسه سطوح سه‌گانه مارکس با سه عرصه کانت است که می‌توانیم بفهمیم چرا فانتاسماگوریا یک توهم واقعی است.
توهم واقعی
باید به این نکته اشاره کنیم که برخلاف رابرتسون که مدافع عقل روشنگری بود برای مارکس حضور واقعی این اشباح و خود مفهوم فانتاسماگوریا در واقع مبین شکست عقلانیت روشنگری است، زیرا فانتاسماگوریا گواه آن است که ما به‌واسطه پیروزی خود عقل روشنگری در جهان وارونه و تاریک طلسم‌ها و اشباح گرفتار شده‌ایم.
البته، مارکس پیش‌تر در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» نیز اصطلاح تاریکخانه (Camera obscura) را به‌کار برده بود. همان‌طور که می‌دانید چنانچه در یک اتاق تاریک روزنه‌ای روی دیوار وجود داشته باشد که نور بتواند از آن عبور کرده وارد اتاق شود، تصویری که از دنیای بیرون بر روی دیوار مقابل نقش خواهد بست واژگونه خواهد بود. البته بعدها برای اینکه تصاویر وارونه نباشند از لنزهای مخصوصی استفاده شد. اما این مثال کمک می‌کند توصیف مارکس از وارونگی ایدئولوژیک واقعیت را بهتر درک کنیم. تاریکخانه تشبیهی مجازی را در اختیار مارکس گذاشت که به او اجازه می‌داد تحریف و وارونه‌شدن واقعیت را بررسی کند.
اما استعاره فانتاسماگوریا پیچیدگی خاصی دارد و مارکس از آن برای روشن‌ساختن رابطه میان انسان‌ها و کالاها در نظام سرمایه‌داری بهره گرفته. او در دیباچه ۱۸۶۷جلد اول «سرمایه» در توصیف پروژه خود می‌گوید: «ما باید شب‌کلاه جادویی را کنار زنیم، همان شب‌کلاهی که بر چشم و گوشمان می‌کشیم تا به خود بقبولانیم که هیولایی در کار نیست». خود واژه فانتاسماگوریا در پاراگراف معروف جلد اول «سرمایه» درباره فتیشیسم کالایی ظاهر می‌شود. اجازه دهید بحث مارکس را به صورت فشرده تکرار کنیم: در فرایند تبدیل اشیا به کالا، این میز خاص که محصول کار انسانی است رابطه خود با سازنده‌اش و حتی با فایده یا ارزش مصرف‌اش در مقام یک محصول «خاص» را از دست می‌دهد. ولی همین میز در بازار، یعنی در متن رابطه‌ای مستقل و مجزا از تولید، ارزش دیگری پیدا می‌کند که مارکس آن را ارزش مبادله می‌نامد. فانتاسماگوریا اصطلاحی است که مارکس برای توصیف ارزش مبادله یا وضعیت جدید محصول کار به کار می‌برد، همان وضعیتی که به قول او در آن «روابط معین میان انسان‌ها در نگاه آنان فرمی تخیلی یا فانتاسماگوریک پیدا می‌کند». البته بد نیست یادآوری کنیم که مترجم انگلیسی واژه فانتاسماگوریک را به فانتاسماتیک ترجمه کرده است و با این اشتباه نه فقط غنای زبان مارکس، بلکه رابطه خاص تفکر نظری او با واقعیت انضمامی تاریخ آن دوره را تحریف می‌کند. تأکید مارکس بر حضور و نقش واقعی هیولاها و اشباح عملا به معنای فاصله‌گرفتن از نقد به مفهوم عقلانی و دکارتی آن است. و البته والتر بنیامین بیش از هرکس دریافت که درگیری مارکس با فانتاسماگوریا نشانه دورشدن او از درک عصر روشنگری از نقد بود.
کارکرد اساسی فانتاسماگوریا ایجاد چارچوبی است که در آن ارزش مصرف به حاشیه رانده می‌شود و آنچه برجسته می‌شود نه ارزش مصرف بلکه ارزش مبادله است. در واقع این‌گونه نیست که ارزش مصرف کاملا حذف شود، بلکه اتفاقی که می‌افتد این است که خود ارزش مبادله به فایده اصلی محصول بدل می‌شود. فرقی ندارد پول به چه منظوری خرج می‌شود، مثلا صرف خرید سی‌دی موزیک می‌شود یا بلیت تئاتر؛ آنچه خریده می‌شود نه موسیقی است نه تئاتر، بلکه یک شکل از زندگی است که در آن خود ارزش مبادله به مصرف می‌رسد.
به عبارت دیگر، زندگی در متن مناسبات کالایی و اقتصاد پولی، خود عمل مبادله را به هدف اصلی حیات بدل می‌کند. چنان‌که آدورنو تصریح می‌کند، آن سیمانی که جهان کالایی را استحکام می‌بخشد، همین حل‌شدن ارزش مصرف کالاهای مصرفی در ارزش مبادله آنهاست. بدین‌سان، ارزش مبادله در پس شیئی که از آن لذت می‌بریم پنهان می‌شود. حتی مقوله اتمیزه‌شدن افراد در سرمایه‌داری نیز یکی از پیامدهای همین جابجایی است. انسان‌ها زمانی اتمیزه و منزوی می‌شوند که باید برای روابط اجتماعی خودشان پول بپردازند، یعنی حتی برای ارتباط با انسان‌های دیگر باید پول تلفن بدهند یا حق اشتراک اینترنت بخرند تا بتوانند از ایمیل برای ارتباط با دیگران استفاده کنند. مثلا در شهرهای بزرگ غربی سالمندانی که تنها هستند وادار می‌شوند برای داشتن یک هم‌صحبت پول بپردازند، حتی در اماکن عمومی آگهی‌هایی روی بیلبوردها به چشم می‌خورد از طرف انجمن‌های خیریه که از شما درخواست پول می‌کنند برای سالمندانی که برای خریدن هم‌صحبت احتیاج به پول دارند؛ یا به عبارتی، می‌خواهند وقت یک انسان دیگر را خریداری کنند که به‌طور مجانی در اختیار آنها قرار نخواهد گرفت. پس حتی خود تجربه هم باید خریداری شود، باید برای تجربه هم‌نشینی یا دوستی پول پرداخت. یعنی تجربه هم شکل کالایی به خود می‌گیرد. و نکته اساسی این است که در همه این موقعیت‌ها که توضیح دادیم، کالاها هستند که روابط میان افراد را شکل می‌بخشند. به عبارت دیگر، اگر در جوامع ماقبل سرمایه‌داری پول می‌توانست میانجی رابطه‌ای انتزاعی میان دو انسان باشد، اینک در جهان وارونه سرمایه‌داری فقط رابطه میان کالاها یا ارزش‌های مبادله است که اصولا تماس میان آدمیان را ممکن می‌سازد. شگرد متفکرانی نظیر آدورنو و بنیامین این بود که نشان دادند در پس ظاهر پرزرق‌وبرق و سبز و خرم وجه مبادله چیزی نهفته نیست جز یک بیابان بی‌آب‌وعلف. آدورنو در کتابی که درباره ریچارد واگنر در دهه ۱۹۳۰ نوشت به تفسیر مفهوم فانتاسماگوریا می‌پردازد. به زعم آدورنو، اپراهایی که واگنر در اواخر قرن نوزدهم ساخت علی‌رغم ارزش زیباشناختی‌شان شباهت‌هایی به شوهای فانتاسماگوریای پیش از آن در چند دهه پیش داشتند، یعنی از همان درهم‌آمیزی تاریکی و نور، عناصر بصری و صوتی، استفاده می‌کردند، و ارکستر از دید بینندگان مخفی بود، امری که تداعی‌کننده مخفی‌کردن فانوس و تجهیزات در نمایش‌های رابرتسون بود.
پروژه نا تمام مکتب فرانکفورت
بااین‌حال برخی متفکران مارکسیست متاخر پافشاری می‌کنند که تأکید متفکران مکتب فرانکفورت بر مبادله بیانگر پروژه‌ای ناتمام است، مگر آنکه پس از تأمل بر وجه مبادله نگاه به سوی وجه تولید معطوف شود، چراکه نهایتا نیروی مخرب خون‌آشام‌ها و ارواحی که عرصه مبادله را شکل می‌بخشند در وجه تولید سرمایه‌داری ریشه دارد و این وجه تولید است که خون یا کار مازاد را از پیکر بشریت می‌مکد. پس تمرکز صرف بر وجه مبادله که در فتیشیسم کالایی تجلی می‌یابد سبب می‌شود شرایط سخت و طاقت‌فرسای کار که متعلق به حیطه تولید است پنهان بماند. این پنهان‌کردن حقیقت مبادله کار یا سرمایه یا دستمزد عملا به معنای سرپوش‌نهادن بر واقعیت وجود استثمار است، و البته نقابی که استثمار را پنهان می‌کند همان مفهوم پیشرفت بدون بها و ابدی است که لیبرالیسم از آغاز بر آن پای فشرده است. ولی مسئله اساسی کشف منشأ ارزش یعنی همان کار زنده است، کار زنده‌ای که اگر مخفی بماند درک ما از فرایند تولید محدود خواهد شد به حرکت هیولا یا غول سرمایه که بی‌وقفه سرمایه تولید می‌کند. بدین‌سان، تصویر سرمایه از خودش به مثابه امری قائم به ذات تصدیق می‌شود. همه‌چیز در تولید برای تولید خلاصه می‌شود، بی‌آنکه اثری از کار زنده به چشم بخورد. ازاین‌روی، باید بتوانیم به قعر مغاک تولید یا آنچه مارکس از آن به مثابه دوزخ دانته یاد می‌کند سفر کنیم. در این سفر نخست با روابط تولید مواجه می‌شویم، همان عرصه‌ای که در آن کار تولید و بازتولید می‌شود، ولی این تولید و بازتولید به بهای حیات بدن‌های کارگران صورت می‌گیرد. جهان گوتیکی که توصیف‌های مارکس به تصویر می‌کشد در ورای نقاط مبادله کالاها گویای نقشه‌برداری از عرصه‌هایی است که کار در آنها جریان دارد. درواقع این مقطعی است که در آن استثنا تبدیل به قاعده می‌شود، و دوزخ با زندگی روزمره یعنی با وضعیت عادی و همیشگی یکی می‌گردد. مارکس در فصل هشتم کتاب «سرمایه» با یادآوری دانته به همین دوزخ اشاره می‌کند. در این فصل او به توصیف روز کاری می‌پردازد و هر نوع نگاه بی‌طرف و خنثی به کار دستمزدی، یعنی همان نگاه اقتصاد سیاسی کلاسیک را نقد می‌کند، نگاهی که سعی می‌کند رنگ‌وبویی علمی به خود گیرد.
اما به گفته متفکرانی نظیر هری هاراتونیان و ماسیمیلیانو تومبا، در تقابل با کلی‌گویی‌های اقتصاددانان کلاسیک که کار دستمزدی را فقط یک نمونه از پدیده عام و کلی مبادله می‌دانند، مارکس همه توجه خود را معطوف به ماهیت استثنایی و رازآمیخته کار می‌کند. نگاه او نه کلی‌نگر بلکه جزئی‌نگر است، یعنی نگاهی متمرکز‌شده بر حقیقت کار بدنی و شرایط لازم برای بیرون‌کشیدن ارزش مبادله از بدن کارگر، نگاهی متمرکزشده بر وضعیتی که در آن از سویی بدن کارگر به انقیاد درمی‌آید و از سوی دیگر همین بدن در برابر استثمار مقاومت نشان می‌دهد.
این نوع کار جانفرسا طبیعی نیست بلکه بالاجبار و با تحمیل نظمی مکانیکی و انتزاعی بر هستی هر روزه کارگر سایه می‌اندازد و این خشونتی است که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از منظر مبادله به ماهیت و ابعاد آن پی برد. به گفته مارکس، سرمایه‌داری حتی در همان مرحله مانوفاکتور نیز دهشت‌های دوزخ دانته را پشت سر نهاده بود. نزول اندیشه علمی مارکس به درون عرصه‌های تولید گواه دورشدن او از اقتصاد سیاسی است، اما جهت این حرکت نه به سوی مجردات آسمانی بلکه معطوف به مادیت بدن‌هایی است که کار می‌کنند و رنج می‌کشند. به گفته تومبا، «اگر اقتصاد سیاسی نوعی فانتاسماگوریا است که ارواح را به بدن‌ها و بدن‌ها را به ارواح بدل می‌کند، علم مارکسی همان علم فرا مفهومی تقلیل‌ناپذیری ارزش مصرف است. محدودیت نگاه علمی اقتصاد سیاسی فقط در این نکته خلاصه نمی‌شود که اقتصاد سیاسی می‌کوشد شکل تولید سرمایه‌دارانه را ابدی سازد، چنان نیست که گویا اقتصاد سیاسی به‌سادگی جای خود را به علمی برتر یعنی علم مارکسی بخشید. درست برعکس، این مارکس بود که اصولا مفهوم دیگری از علم را به کار گرفت».
وارونگی در فرایند تولید سرمایه داری
اما نادیده و پنهان‌ماندن عرصه تولید فقط ناشی از سانسور اخلاقی رنج کارگر و ستم کارفرما نیست. به زبان لاکانی، می‌توان گفت این عرصه حاوی همان امر واقعی و نمادینه‌نشدنی در جامعه بورژوایی است، یعنی این نکته که در تقابل با دیدگاه طبیعی و انسان‌گرای عقل سلیم، هدف تولید در سرمایه‌داری نه برآورده‌ساختن نیازهای بشر، بلکه افزایش ارزش سرمایه به میانجی مصرف کالای کار است. در فرایند تولید سرمایه‌داری ارزش مبادله نماینده ارزش مصرف می‌شود و نوعی وارونگی (Inversion) صورت می‌گیرد. این وارونگی بدین‌معناست که به جای آنکه امر انتزاعی و کلی به‌مثابه یک خصیصه امر انضمامی و ملموس ظاهر شود، بر عکس این امر انضمامی و ملموس است که فقط می‌تواند به میانجی امر انتزاعی و در هیئت فرم ظاهری آن متجلی شود. باید در نظر داشت که وقتی یک فرماسیون اجتماعی برای مصرف مستقیم جامعه تولید می‌کند و فقط مازاد آن را مبادله می‌کند این تولید متفاوت است با تولید در یک فرماسیون اجتماعی که از ابتدا برای مبادله و افزایش ارزش تولید می‌کند. تولید «کالا» تنها در فرماسیون اجتماعی دوم صورت می‌گیرد. اگر ما مفهوم کالا را به جوامع غیر سرمایه‌داری تسری دهیم، به همان اندازه غریب خواهد بود که از مفاهیمی مدرن نظیر آزادی فردی یا جامعه مدنی برای درک جوامع پیشامدرن بهره ببریم. به همین دلیل است که مارکس می‌گوید: «هرگونه محصول کار در همه مراحل تحول جامعه معادل یک شیء یا ابژه مصرف است، ولی تنها در یک دوره تاریخی خاص از رشد و تحول جامعه است که این محصول به کالا بدل می‌شود، همان دوره‌ای که در آن کار مصرف‌شده برای تولید یک شیء مفید به یکی از خصایص عینی آن شیء، یعنی ارزش آن، بدل می‌گردد». ولی اگر با نادیده‌گرفتن این حرف مارکس، به یک محصول بنگریم بدون توجه به مراحل تولیدش دچار فتیشیسم می‌شویم و درست همین‌جاست که فرایند ابدی‌ساختن مفاهیمی که تنها به وجه تولید سرمایه‌داری تعلق دارند، آغاز می‌شود، و این وجه تولید که خود یک محصول تاریخی است حقیقتی فراتاریخی و ابدی می‌شود. انگار همیشه وضع به همین منوال بوده است. پس این ویژگی منحصر‌به‌فرد وجه تولید سرمایه‌داری است که در آن محصولی که تحت عنوان کالا تولید می‌شود فقط یک ابژه مصرف نیست، بلکه کارکرد اصلی آن این است که حامل ارزش است. مارکس به‌خوبی نشان می‌دهد که این وارونگی پدیده‌ای مختص جامعه سرمایه‌داری است و در روابط غیرسرمایه‌داری اتفاق نمی‌افتد و از همین‌رو فتیشیسم هم پدیده‌ای است مختص جامعه سرمایه‌داری و در جوامع غیرسرمایه‌داری نمی‌توان با چنین پدیده‌ای برخورد کرد. فقط در جامعه سرمایه‌داری است که نیروی کار، انتزاعی و در نتیجه غیرشخصی می‌شود. از این‌رو، در تقابل با جامعه فئودالی یا روابط پدرسالاری که در آنها هم کار و هم سلطه از روابط شخصی و خویشاوندی جدایی‌ناپذیرند، در جامعه سرمایه‌داری حاکم و کارفرمای اصلی همان ساختار فتیشیستی کالاهاست.
انتزاعی و غیرشخصی‌شدن کار آدمی را نیز به جزئی مکانیکی از فرایند تولید بدل می‌کند و ما باز هم با نوعی وارونگی مواجه می‌شویم، یعنی به‌جای اینکه فرایند تولید در اختیار انسان باشد، افسار انسان را در دست می‌گیرد و زمان کار انسانی، و در نهایت خود حیات انسان، مقهور تولید برای ارزش می‌شود. یکسان‌سازی کارهایی که از لحاظ کیفی کاملا با هم تفاوت دارند از این امر ناشی می‌شود که به‌جای آنکه نیروی کار صرف تولید ارزش مصرف مشخصی شود، وسیله‌ای می‌شود برای افزایش ارزش. پس نتیجه وارونگی این است که کالاها به‌منزله نمایندگان نیروی کار مبادله می‌شوند و اساسا این فرایند نسبت‌به مشخصات کیفیتی کار و نیز انسان یا کارگری که منشأ کار است، بی‌تفاوت است. آنچه مبادله می‌شود زمان کاری است که از هرگونه تعینی زدوده شده است. پس «بی‌هویت‌شدن» کار از مختصات بارز سرمایه‌داری است. در نهایت، قانون ارزش به قانونی کلی و جهان‌شمول استحاله می‌یابد و زمان کار انتزاعی که بر روابط تولید فرمانروایی می‌کند تبدیل می‌شود به‌نوعی امر استعلایی جدید، یعنی نوعی چارچوب برسازنده یا یک مبنای پیشینی و استعلایی برای ممکن‌ساختن خود تجربه اقتصادی.
پس چنان‌که گفتیم، هرچند دیدگاه فتیشیستی می‌تواند زیروبم مکانیسم بازار را نشان دهد، درعین‌حال روی کل مسیری که به تولید کالا می‌انجامد، سرپوش می‌گذارد؛ پس اگر بخواهیم تعریفی کلی از مفهوم فتیشیسم ارائه دهیم، باید بگوییم فتیشیسم نگاهی است که ایماژی از کالاها ایجاد می‌کند که انگار کالاها اصلا تولید نشده‌اند. به عبارتی فتیشیسم تصویری ترسیم می‌کند از یک دنیای بی‌زمان، دنیای کالاهای بی‌زمان. کالاهایی که هیچ منشأیی ندارند و این عرصه بی‌زمان چیزی نیست جز فانتاسماگوریا. وقتی ارزش مصرف کالاها یا ارزش کاری که در کالاها رسوب کرده، از پیکر کالاها محو شود، آنچه تولید می‌شود، همواره یکسان خواهد بود؛ یعنی همواره چیزی نخواهد بود جز ارزش مبادله. به‌همین‌ترتیب عطش ما برای تصاحب کالاهای جدید رابطه مستقیمی دارد با تخریب تجربه واقعی ابژه‌های مصرفی. آنچه به ظاهر نو به نظر می‌رسد، در واقع امری تکراری است که بر فقدان امر نو سرپوش می‌گذارد. جنون و شهوت نوآوری بی‌پایان با پرکردن عرصه تجربه از خروارها آشغال‌ پر‌زرق‌و‌برق عملا توانایی‌های حسی و ذهنی آدمیان را عقیم می‌کند و به این سان، تجربه امر واقعا نو را ناممکن می‌کند. ما دائما با کالاهای به ظاهر متفاوت مواجه می‌شویم؛ ولی آنچه هیچ‌گاه تغییر نمی‌کند، خود وجه تولید و استثمار نهفته در آن است. پس آنچه فانتاسماگوریا بیان می‌کند، ویرانی تجربه تاریخی است و گرفتار‌شدن در زمان حالی ابدی که گرد تاریخ را از گام‌های خود‌تکانده است. این حال‌و‌هوای جادویی، حال‌و‌هوای مسخ‌شدگی، کالاها را در مهی غلیظ می‌پوشاند.
بت‌وارگی عینی
و به‌این‌ترتیب است که همان‌طور که آدورنو و هورکهایمر در کتاب «دیالکتیک روشنگری» تأکید می‌کنند، عصر مدرن بار دیگر مقهور اسطوره می‌شود. اسطوره‌زدایی خود بدل می‌شود به شکل جدیدی از اسطوره‌سازی. ماهیت فتیشیستی کالاها خود نتیجه ماهیت اجتماعی کاری است که این کالاها را تولید می‌کند. وقتی تحقق و افزایش ارزش مبادله جانشین سودمندی می‌شود، انبوه کالاها در هیئت توده‌های بی‌شکلی که کار بی‌شکل انسانی را در خود خفه کرده‌اند، دست به دست می‌شوند. پس وقتی مارکس در بخش فتیشیسم کالایی می‌گوید روابط اجتماعی میان اشیا جای روابط اجتماعی میان آدمیان را می‌گیرند، به واقع نسبت جاندار و بی‌جان را وارونه می‌سازد. در فضای وهم‌آلود فانتاسماگوریا اشیای بی‌جان یا کالاها جان می‌گیرند و مثل اشباحی که از دستگاه رابرتسون بیرون می‌تراویدند، در فضا شناور می‌شوند و این توهم را در نظاره‌گران ایجاد می‌کنند که حقیقتا زنده‌اند. این توهم به وجود می‌آید که کالاها از هیچ تولید شده‌اند و انسان‌ها هم چیزی بیش از مصرف‌کنندگان نیستند. وقتی مقولات بنیادین تولید سرمایه‌داری به همه خلل و فرج زندگی و روابط اجتماعی رخنه می‌کنند، سرمایه نیز در هیئت شبحی فناناپذیر بر صحنه منجمد تاریخ ظاهر می‌شود، شبحی از یک زمان حال فراسوی زمان. پس به تبعیت از مارکس، باید بر این امر تأکید ورزید که فتیشیسم تنها ناشی از یک نوع تحریف یا اعوجاج بصری نیست؛ بلکه نتیجه ثابت‌شدن نگاه بر وجه گردش و مبادله است. حاصل این نگاه فقط یک ایماژ نیست؛ بلکه در عرصه کنش اجتماعی واجد عواقبی ملموس است. اتمیزه‌شدن انسان‌ها یکی از مهم‌ترین این عواقب است. ابژه‌های مصرف تا آنجا کالا محسوب می‌شوند که محصول کار خصوصی باشند؛ یعنی کاری که ارتباطش با کارهای دیگر قطع شده و در نوعی خلأ تحقق می‌یابد. تولیدکننده‌ها تنها زمانی با یکدیگر مواجه می‌شوند که کالاهای‌شان را مبادله می‌کنند؛ یعنی تولیدکنندگان اتم‌وار و انتزاعی تنها می‌توانند روابطی اتمیزه و انتزاعی با بقیه تولیدکنندگان (که موقعیتی مشابه دارند) داشته باشند. تولیدکننده سرمایه‌دار تنها برای سود خود تولید می‌کند و هرچند ظاهرا آزاد و برابر با دیگران به نظر می‌رسد، این آزادی فقط امری ظاهری است؛ چراکه اَعمال ارادی فردی در این مبادله‌ها جایی ندارد، در واقع به قول مارکس، آنچه در اقتصاد بورژوایی واقعیت دارد، روابط «مادی» میان انسان‌ها و روابط «اجتماعی» میان اشیا است. فتیشیسم نه امری ذهنی یا تخیلی، بلکه امری عینی و ابژکتیو است.
همان‌طوری که برای فروید فتیشیسم مستلزم نوعی جابه‌جایی است، یعنی جابجایی ابژه جنسی عادی با ابژه دیگری که هدف آن کامیابی جنسی عادی نیست، برای مارکس هم فتیشیسم بر نوعی جابه‌جایی استوار است، همان جایگزینی ارزش مصرف با ارزش مبادله که در مقام یگانه هدف واقعی فرایند تولید هر شکلی از کامیابی را کنار می‌زند. نگاه مارکس به جامعه کمونیستی به نوعی ریشه در همین مقوله دارد، زیرا جامعه کمونیستی قرار است جامعه‌ای باشد که در آن نزاع طبقاتی به پایان می‌رسد، خود طبقات محو می‌شوند، و مصرف دیگر در خدمت زمان تولید نخواهد بود. برعکس، زمان تولید یک محصول بر اساس سودمندی اجتماعی آن تعیین خواهد شد. تعیین زمان تولید بر پایه سودمندی اجتماعی نه‌تنها موجب دگرگونی شیوه توزیع زمان میان فراغت و کار خواهد شد، بلکه ماهیت خود تولید و همچنین مبنای آن، یعنی عقلانیت تکنیکی- علمی را هم دگرگون خواهد کرد، همان عقلانیتی که در شکل فعلی‌اش مسبب سلطه بر طبیعت و مثله‌کردن جسم و نیروی حیاتی کارگر است. پیامد تمرکز نگاه بر عرصه مبادله ظهور آن توهمی است که استحکام جوامع امروزی در گرو بازتولید آن است، همان توهم وجود سوژه‌های آزاد برخوردار از حقوق و مصرف‌کنندگان مختار. در این زاویه دید چنین وانمود می‌شود که ستیزها و نابرابری‌ها می‌توانند حل شوند. تئوری عدالت توزیعی جان رالز، به زعم تومبا، مثال بارزی است از منظری که وضع موجود را تبدیل به واقعیتی ابدی می‌کند و در نتیجه با فراموش‌کردن ایده تغییر ساختار اجتماعی- سیاسی، بدین دلخوش می‌کند که چگونه می‌توان روابط میان انسان‌های اتمیزه را به‌طور منصفانه‌تری اداره کرد. در جهان بی‌زمان رالز، تنها پیشرفت وجود دارد بی‌آنکه تغییری در کار باشد.
نکته پایانی تأکید دوباره بر واقعیت عینی فانتاسماگوریا و نقش ساختاری فتیشیسم کالایی در شکل‌گیری و بازتولید تاریخی جامعه سرمایه‌داری است. این تأکید، به‌ویژه به‌لحاظ تحول نظری مارکسیسم و نقد اقتصاد سیاسی در دهه‌های اخیر واجد اهمیت است. در دهه‌های پایانی قرن بیستم، برخی نظریه‌پردازان مارکسیست که بی‌شک لویی آلتوسر مهم‌ترین و مشهورترین آنهاست، تا حدی با نادیده‌گرفتن همین واقعیت عینی، حضور مضمون فتیشیسم کالایی در جلد اول «سرمایه» را نشانه بقایای کمرنگ دیدگاه انسان‌گرای مارکس جوان می‌دانند. همان مارکسی که پیش از نگارش «ایدئولوژی آلمانی» در آثاری چون دست‌نوشته‌های اقتصادی- فلسفی با الهام‌گرفتن از نظریه بیگانگی سوژه در فلسفه هگل، مناسبات سرمایه‌داری را به‌عنوان شکل عام ازخودبیگانگی نوع بشر مورد نقد قرار داده بود. پیوند نزدیک ایده فتیشیسم با بسیاری از مضامین نظری کسانی چون لوکاچ و آدورنو که آشکارا نماینده مارکسیسم هگلی محسوب می‌شدند، این ادعای آلتوسر را تقویت می‌کرد که فانتاسماگوریا و فتیشیسم را باید آخرین بقایای تأثیر مخرب هگل دانست که تبدیل مارکسیسم به علم نتیجه خلاصی از آن بود. تردیدی نیست که مضمون فتیشیسم در کتاب «سرمایه» با نظریه ازخودبیگانگی مارکس جوان از بسیاری جهات شباهت دارد. اما معرفی مارکس جوان به‌مثابه یک اومانیست هگلی پیش از آنکه با واقعیت خوانا باشد، نتیجه تأکید جزمی بر علمی‌شدن مارکسیسم است. نباید فراموش کرد که هدف مارکس از نگارش «سرمایه» نقد اقتصاد سیاسی بود نه ارائه روایتی دیگر از اقتصاد سیاسی. بقای مارکسیسم در مقام انقلاب مستلزم تغییر واقعیت تاریخی است و نه صرفا تحلیل علمی آن. کنارزدن اشباح واقعی فانتاسماگوریا جزء اصلی این تغییر محسوب می‌شود. ازاین‌رو، هرگونه تردید نسبت به واقعیت عینی فتیشیسم عملا مبارزه طبقاتی کارگران را تا سطح مبارزه‌ای فرهنگی و تبلیغاتی برای روشن‌شدن اذهان تقلیل خواهد داد. حفظ مضمون فتیشیسم کالایی به‌عنوان جزئی ضروری در ساختار مناسبات سرمایه‌داری یکی از شروط ایجاد سیاست و کنش انقلابی است.

ارسال دیدگاه شما

عنوان صفحه‌ها

شماره 3661

تاریخ ۱۳۹۸/۱۲/۱۲

کارتون
کارتون

بارانه عمادیان:

فانتاسماگوریا: جهان وارونه سرمایه

موضوع صحبت من تأملاتی است درباره مفهوم فانتاسماگوریا در تفکر مارکس. براساس تعریف دانشنامه آکسفورد، فانتاسموگوریا به معنای مجموعه یا زنجیره‌ای از تصاویر خیالی یا حتی واقعی است که در حالت رویا یا هذیان تب‌آلود رؤیت می‌شوند، تصاویری که منشا آنها می‌تواند قوه خیال یا متون و وصف‌های ادبی باشد. اما آن چیزی که مدنظر مارکس بود و در کتاب «سرمایه» بدان اشاره می‌کند بدین‌جا ختم نمی‌شود. مصداق عینی مفهوم فانتاسماگوریا برای مارکس یک پدیده تکنیکی-فرهنگی خاص اواخر قرن هجدهم بود. در سال ۱۷۹۸ فیزیکدان و مخترعی به نام اتین کاسپار رابرتسون دستگاهی به نام فانتاسموگوری را در پاریس به‌عنوان اختراع خودش معرفی کرد. به نظر می‌رسد او کسی است که این واژه را برای نخستین بار به کار برده است. منشا اختراع او دستگاه ساده‌تری به نام فانوس خیال بود که در واقع جَد پروژکتورِ اسلاید امروزه است. این فانوس به کمک یک شمع و مجموعه‌ای از آینه‌های مقعر تصاویری بزرگ‌شده و رنگین تولید می‌کرد که پس از تاریک‌کردن اتاق در فضا شناور می‌شدند. رابرتسون با بهترکردنِ این تکنیک و متحرک‌ساختن فانوس، یعنی مجهزساختن آن به چرخ، بزرگ و کوچک‌کردن تصاویر را ممکن ساخت، به نحوی که تصاویر اشباح رنگین در برابر چشمان نظاره‌گران در ابعاد گوناگون ظاهر می‌شد. این نکته که فانتاسماگوریا در تاریکی اجرا می‌شد حائز اهمیت است، چون در آن زمان نمایش‌ها در سالن‌های نورانی اجرا می‌شدند و نمایش در تاریکی پدیده جدیدی بود. مهم‌تر اینکه، خود دستگاه حاملِ فانوس هم در تاریکی مخفی بود و در نتیجه بینندگان فقط ایماژها را می‌دیدند و نمی‌دانستند که این اشباح از کجا سر بر می‌آورند. بدین‌سان، دستگاه فانتاسماگوریا با «پنهان‌ساختن منبع خود» موفق می‌شد فضایی شبح‌گونه تولید کند، و از قضا همین نکته در نظریه مارکس و دلیل استفاده او از این استعاره نقش مهمی ایفا می‌کند.
گذشته از تأثیر بدیهی تلاطم تاریخی و خونبار انقلاب فرانسه، این ابداع تکنیکی رابرتسون را باید در فضای فرهنگی خاص آن دوره درک کرد یعنی براساس محبوبیت و رواج ادبیات و هنر گوتیک. روحیه و طبع رابرتسون هم با این فضا خوانا بود و شوهایی که اجرا می‌کرد پر از تصاویر تاریک و مه‌آلود اشباح برگرفته از تخیل گوتیک بود. رابرتسون به تماشاگران قول داده بود که به شخصیت‌های مرده در این نمایش‌ها جان ببخشد، و به همین خاطر وقتی نمایش‌های فانتاسماگوریا را در دوران پس از حکومت ترور اجرا می‌کرد از تصاویر شخصیت‌های مشهور انقلابی نظیر دانتون، مارا و روبسپیر استفاده می‌کرد که گویی در هیئت اشباحی ملموس به زندگی بازگشته بودند. در برخی نمایش‌های او حتی شبح لویی شانزدهم هم در صحنه پدیدار و پس از مدتی به یک اسکلت بدل می‌شد. ردپای این تخیل گوتیک و خوفناک در کل ادبیات و هنر پس از انقلاب فرانسه به چشم می‌خورد.
 مارکس هم در سن بیست‌و‌پنج‌سالگی مجذوب آثاری نظیر «فرانکشتاین» ماری شلی و «خون‌آشام» پولیدوری بود و به‌ویژه ایده‌هایی نظیر اشباح بدون بدن یا مرده‌های متحرک به درک او از مناسبات انتزاعی جامعه مدرن تجسم می‌بخشیدند. او در جلد اول «سرمایه» از همین مفاهیم و ایده‌ها و استعاره‌ها برای تحلیل جهان استثنایی و خوفناک سرمایه و کالا سود جست. رابرتسون فانتاسماگاریا را براساس عقلانیت روشنگری درک و همیشه پیش از نمایش تأکید می‌کرد که اشباح واقعا وجود ندارند و محصول تکنيک و شگردهای بصری هستند. او چنین ادعا می‌کرد که قصد دارد با بهره‌گیری از شوهای فانتاسماگوریا دنیای افسون‌زده را نابود کند و با تکیه بر علم با خرافات مذهبی بجنگد. اما برای مارکس نکته اساسی اتفاقا عینیت و واقعیت حضور انتزاعی و شبح‌گونه و خوفناک سرمایه و کالا بود، بت‌وارگی یا فتیشیسم کالایی و همه آن سویه‌های الهیاتی و متافیزیکی سرمایه و پول، نه توهم و تصویری جعلی بلکه چارچوب سازنده واقعیت تاریخی است. البته این چارچوب را نمی‌توان به کمک تجربه حسی درک کرد. آنچه ما به‌طور بی‌واسطه در بازار می‌خریم، اجناس است نه کالا یا ارزش مبادله. با این حال این چارچوب انتزاعی همان‌قدر واقعی و اثرگذار است که مقولات استعلایی کانت. همان‌طور که به زعم کانت مقولات استعلایی تجربه نمی‌شوند ولی تجربه مادی و حسی بدون آنها ممکن نیست، چارچوب انتزاعی اقتصاد پولی یا همان وجه تولید سرمایه‌داری نیز حتی اگر خودش بی‌واسطه تجربه و لمس نشود اما واقعی‌بودن آن غیرقابل تردید است و ما آدمیان فانی نیز این واقعی‌بودن را به هنگام بحران به‌طور ملموس و با گوشت و پوست‌مان تجربه می‌کنیم. کانت این چارچوب مقولات استعلایی خویش را «توهم استعلایی» نامید، پس تعجبی ندارد که مارکس هم در توصیف چگونگی شکل‌یافتن جامعه سرمایه‌داری از اشباح بدون بدن سخن بگوید، یعنی نوعی توهم اجتماعی برسازنده که به هیچ‌وجه ذهنی نیست. در واقع می‌توان با رجوع به فلسفه کانت و تقسیم‌بندی معرفت‌شناسانه او میان سه عرصه از هستی به درک بهتری از لایه‌های سه‌گانه واقعیت سرمایه‌داری در اندیشه مارکس دست یافت.
سه عرصه‌ای که کانت مطرح می‌کند عبارتند از: ۱) حوزه واقعیت یا اشیا فی نفسه یا همان نومنا (Noumena) که بیرون از زمان و مکان و مقولات فاهمه انسانی‌اند و ما به هیچ‌وجه قادر به تجربه و شناخت آنها نیستیم؛ ۲) عرصه پیش‌شرط‌های استعلایی تجربه از زمان و مکان گرفته تا مقولات فاهمه نظیر علیت که همه آنها را می‌توان تحت عنوان سوژگی استعلایی گرد آورد؛3) عرصه تجربه حسی ما از زمان و مکان و اشیاي واقعی که موضوع فاهمه و تحلیل علمی‌اند. نکته مهم در این طبقه‌بندی سه‌گانه ویژگی‌های گروه دوم یعنی همان پیش‌شرط‌های استعلایی است. نباید فراموش کرد که کانت ساختار پیشینی و استعلایی را نه جزیی از جهان فی‌نفسه نومنال می‌داند، و نه آن را با واقعیت تجربی یکی می‌کند. ما هیچ‌گاه خود این چارچوب پیشینی استعلایی را در ظرف زمان و مکان تجربه نمی‌کنیم، هرچند که همین چارچوب، عامل برسازنده و شکل‌دهنده به تجربه حسی ما از اشیاي تجربی است. به واسطه همین نبود و غیبت تجربه حسی از سوژگی استعلایی است که کانت می‌تواند آن را توهم استعلایی بنامد. به‌همین‌ترتیب در توصیف مارکس از روابط سرمایه‌داری نیز با سه لایه یا سطح مواجهیم. نخست، سطح واقعی رابطه سرمایه و کار که همچون شیء فی‌نفسه کانتی همواره نادیده باقی می‌ماند؛ دوم، سطح نیروها و روندهای انتزاعی و شبح‌گونه پول و کالا که بعدا آن را بیشتر تحلیل خواهیم کرد؛ و سوم، سطح تجربه بی‌واسطه خرید و مصرف اشیاي سودمند. ما به هنگام خرید خود را با اجناس و محصولات سودمند روبرو می‌بینیم نه با کالاها. روابط میان پول و کالا برای ما در حکم اشباح و موهومات‌اند، اما ارزش‌یابی سرمایه (valorization) و تحقق ارزش مبادله که هدف اصلی تولید سرمایه‌دارانه است، بدون این اشباح موهوم ممکن نمی‌شود. هسته بحث من این است که با مقایسه سطوح سه‌گانه مارکس با سه عرصه کانت است که می‌توانیم بفهمیم چرا فانتاسماگوریا یک توهم واقعی است.
توهم واقعی
باید به این نکته اشاره کنیم که برخلاف رابرتسون که مدافع عقل روشنگری بود برای مارکس حضور واقعی این اشباح و خود مفهوم فانتاسماگوریا در واقع مبین شکست عقلانیت روشنگری است، زیرا فانتاسماگوریا گواه آن است که ما به‌واسطه پیروزی خود عقل روشنگری در جهان وارونه و تاریک طلسم‌ها و اشباح گرفتار شده‌ایم.
البته، مارکس پیش‌تر در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» نیز اصطلاح تاریکخانه (Camera obscura) را به‌کار برده بود. همان‌طور که می‌دانید چنانچه در یک اتاق تاریک روزنه‌ای روی دیوار وجود داشته باشد که نور بتواند از آن عبور کرده وارد اتاق شود، تصویری که از دنیای بیرون بر روی دیوار مقابل نقش خواهد بست واژگونه خواهد بود. البته بعدها برای اینکه تصاویر وارونه نباشند از لنزهای مخصوصی استفاده شد. اما این مثال کمک می‌کند توصیف مارکس از وارونگی ایدئولوژیک واقعیت را بهتر درک کنیم. تاریکخانه تشبیهی مجازی را در اختیار مارکس گذاشت که به او اجازه می‌داد تحریف و وارونه‌شدن واقعیت را بررسی کند.
اما استعاره فانتاسماگوریا پیچیدگی خاصی دارد و مارکس از آن برای روشن‌ساختن رابطه میان انسان‌ها و کالاها در نظام سرمایه‌داری بهره گرفته. او در دیباچه ۱۸۶۷جلد اول «سرمایه» در توصیف پروژه خود می‌گوید: «ما باید شب‌کلاه جادویی را کنار زنیم، همان شب‌کلاهی که بر چشم و گوشمان می‌کشیم تا به خود بقبولانیم که هیولایی در کار نیست». خود واژه فانتاسماگوریا در پاراگراف معروف جلد اول «سرمایه» درباره فتیشیسم کالایی ظاهر می‌شود. اجازه دهید بحث مارکس را به صورت فشرده تکرار کنیم: در فرایند تبدیل اشیا به کالا، این میز خاص که محصول کار انسانی است رابطه خود با سازنده‌اش و حتی با فایده یا ارزش مصرف‌اش در مقام یک محصول «خاص» را از دست می‌دهد. ولی همین میز در بازار، یعنی در متن رابطه‌ای مستقل و مجزا از تولید، ارزش دیگری پیدا می‌کند که مارکس آن را ارزش مبادله می‌نامد. فانتاسماگوریا اصطلاحی است که مارکس برای توصیف ارزش مبادله یا وضعیت جدید محصول کار به کار می‌برد، همان وضعیتی که به قول او در آن «روابط معین میان انسان‌ها در نگاه آنان فرمی تخیلی یا فانتاسماگوریک پیدا می‌کند». البته بد نیست یادآوری کنیم که مترجم انگلیسی واژه فانتاسماگوریک را به فانتاسماتیک ترجمه کرده است و با این اشتباه نه فقط غنای زبان مارکس، بلکه رابطه خاص تفکر نظری او با واقعیت انضمامی تاریخ آن دوره را تحریف می‌کند. تأکید مارکس بر حضور و نقش واقعی هیولاها و اشباح عملا به معنای فاصله‌گرفتن از نقد به مفهوم عقلانی و دکارتی آن است. و البته والتر بنیامین بیش از هرکس دریافت که درگیری مارکس با فانتاسماگوریا نشانه دورشدن او از درک عصر روشنگری از نقد بود.
کارکرد اساسی فانتاسماگوریا ایجاد چارچوبی است که در آن ارزش مصرف به حاشیه رانده می‌شود و آنچه برجسته می‌شود نه ارزش مصرف بلکه ارزش مبادله است. در واقع این‌گونه نیست که ارزش مصرف کاملا حذف شود، بلکه اتفاقی که می‌افتد این است که خود ارزش مبادله به فایده اصلی محصول بدل می‌شود. فرقی ندارد پول به چه منظوری خرج می‌شود، مثلا صرف خرید سی‌دی موزیک می‌شود یا بلیت تئاتر؛ آنچه خریده می‌شود نه موسیقی است نه تئاتر، بلکه یک شکل از زندگی است که در آن خود ارزش مبادله به مصرف می‌رسد.
به عبارت دیگر، زندگی در متن مناسبات کالایی و اقتصاد پولی، خود عمل مبادله را به هدف اصلی حیات بدل می‌کند. چنان‌که آدورنو تصریح می‌کند، آن سیمانی که جهان کالایی را استحکام می‌بخشد، همین حل‌شدن ارزش مصرف کالاهای مصرفی در ارزش مبادله آنهاست. بدین‌سان، ارزش مبادله در پس شیئی که از آن لذت می‌بریم پنهان می‌شود. حتی مقوله اتمیزه‌شدن افراد در سرمایه‌داری نیز یکی از پیامدهای همین جابجایی است. انسان‌ها زمانی اتمیزه و منزوی می‌شوند که باید برای روابط اجتماعی خودشان پول بپردازند، یعنی حتی برای ارتباط با انسان‌های دیگر باید پول تلفن بدهند یا حق اشتراک اینترنت بخرند تا بتوانند از ایمیل برای ارتباط با دیگران استفاده کنند. مثلا در شهرهای بزرگ غربی سالمندانی که تنها هستند وادار می‌شوند برای داشتن یک هم‌صحبت پول بپردازند، حتی در اماکن عمومی آگهی‌هایی روی بیلبوردها به چشم می‌خورد از طرف انجمن‌های خیریه که از شما درخواست پول می‌کنند برای سالمندانی که برای خریدن هم‌صحبت احتیاج به پول دارند؛ یا به عبارتی، می‌خواهند وقت یک انسان دیگر را خریداری کنند که به‌طور مجانی در اختیار آنها قرار نخواهد گرفت. پس حتی خود تجربه هم باید خریداری شود، باید برای تجربه هم‌نشینی یا دوستی پول پرداخت. یعنی تجربه هم شکل کالایی به خود می‌گیرد. و نکته اساسی این است که در همه این موقعیت‌ها که توضیح دادیم، کالاها هستند که روابط میان افراد را شکل می‌بخشند. به عبارت دیگر، اگر در جوامع ماقبل سرمایه‌داری پول می‌توانست میانجی رابطه‌ای انتزاعی میان دو انسان باشد، اینک در جهان وارونه سرمایه‌داری فقط رابطه میان کالاها یا ارزش‌های مبادله است که اصولا تماس میان آدمیان را ممکن می‌سازد. شگرد متفکرانی نظیر آدورنو و بنیامین این بود که نشان دادند در پس ظاهر پرزرق‌وبرق و سبز و خرم وجه مبادله چیزی نهفته نیست جز یک بیابان بی‌آب‌وعلف. آدورنو در کتابی که درباره ریچارد واگنر در دهه ۱۹۳۰ نوشت به تفسیر مفهوم فانتاسماگوریا می‌پردازد. به زعم آدورنو، اپراهایی که واگنر در اواخر قرن نوزدهم ساخت علی‌رغم ارزش زیباشناختی‌شان شباهت‌هایی به شوهای فانتاسماگوریای پیش از آن در چند دهه پیش داشتند، یعنی از همان درهم‌آمیزی تاریکی و نور، عناصر بصری و صوتی، استفاده می‌کردند، و ارکستر از دید بینندگان مخفی بود، امری که تداعی‌کننده مخفی‌کردن فانوس و تجهیزات در نمایش‌های رابرتسون بود.
پروژه نا تمام مکتب فرانکفورت
بااین‌حال برخی متفکران مارکسیست متاخر پافشاری می‌کنند که تأکید متفکران مکتب فرانکفورت بر مبادله بیانگر پروژه‌ای ناتمام است، مگر آنکه پس از تأمل بر وجه مبادله نگاه به سوی وجه تولید معطوف شود، چراکه نهایتا نیروی مخرب خون‌آشام‌ها و ارواحی که عرصه مبادله را شکل می‌بخشند در وجه تولید سرمایه‌داری ریشه دارد و این وجه تولید است که خون یا کار مازاد را از پیکر بشریت می‌مکد. پس تمرکز صرف بر وجه مبادله که در فتیشیسم کالایی تجلی می‌یابد سبب می‌شود شرایط سخت و طاقت‌فرسای کار که متعلق به حیطه تولید است پنهان بماند. این پنهان‌کردن حقیقت مبادله کار یا سرمایه یا دستمزد عملا به معنای سرپوش‌نهادن بر واقعیت وجود استثمار است، و البته نقابی که استثمار را پنهان می‌کند همان مفهوم پیشرفت بدون بها و ابدی است که لیبرالیسم از آغاز بر آن پای فشرده است. ولی مسئله اساسی کشف منشأ ارزش یعنی همان کار زنده است، کار زنده‌ای که اگر مخفی بماند درک ما از فرایند تولید محدود خواهد شد به حرکت هیولا یا غول سرمایه که بی‌وقفه سرمایه تولید می‌کند. بدین‌سان، تصویر سرمایه از خودش به مثابه امری قائم به ذات تصدیق می‌شود. همه‌چیز در تولید برای تولید خلاصه می‌شود، بی‌آنکه اثری از کار زنده به چشم بخورد. ازاین‌روی، باید بتوانیم به قعر مغاک تولید یا آنچه مارکس از آن به مثابه دوزخ دانته یاد می‌کند سفر کنیم. در این سفر نخست با روابط تولید مواجه می‌شویم، همان عرصه‌ای که در آن کار تولید و بازتولید می‌شود، ولی این تولید و بازتولید به بهای حیات بدن‌های کارگران صورت می‌گیرد. جهان گوتیکی که توصیف‌های مارکس به تصویر می‌کشد در ورای نقاط مبادله کالاها گویای نقشه‌برداری از عرصه‌هایی است که کار در آنها جریان دارد. درواقع این مقطعی است که در آن استثنا تبدیل به قاعده می‌شود، و دوزخ با زندگی روزمره یعنی با وضعیت عادی و همیشگی یکی می‌گردد. مارکس در فصل هشتم کتاب «سرمایه» با یادآوری دانته به همین دوزخ اشاره می‌کند. در این فصل او به توصیف روز کاری می‌پردازد و هر نوع نگاه بی‌طرف و خنثی به کار دستمزدی، یعنی همان نگاه اقتصاد سیاسی کلاسیک را نقد می‌کند، نگاهی که سعی می‌کند رنگ‌وبویی علمی به خود گیرد.
اما به گفته متفکرانی نظیر هری هاراتونیان و ماسیمیلیانو تومبا، در تقابل با کلی‌گویی‌های اقتصاددانان کلاسیک که کار دستمزدی را فقط یک نمونه از پدیده عام و کلی مبادله می‌دانند، مارکس همه توجه خود را معطوف به ماهیت استثنایی و رازآمیخته کار می‌کند. نگاه او نه کلی‌نگر بلکه جزئی‌نگر است، یعنی نگاهی متمرکز‌شده بر حقیقت کار بدنی و شرایط لازم برای بیرون‌کشیدن ارزش مبادله از بدن کارگر، نگاهی متمرکزشده بر وضعیتی که در آن از سویی بدن کارگر به انقیاد درمی‌آید و از سوی دیگر همین بدن در برابر استثمار مقاومت نشان می‌دهد.
این نوع کار جانفرسا طبیعی نیست بلکه بالاجبار و با تحمیل نظمی مکانیکی و انتزاعی بر هستی هر روزه کارگر سایه می‌اندازد و این خشونتی است که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از منظر مبادله به ماهیت و ابعاد آن پی برد. به گفته مارکس، سرمایه‌داری حتی در همان مرحله مانوفاکتور نیز دهشت‌های دوزخ دانته را پشت سر نهاده بود. نزول اندیشه علمی مارکس به درون عرصه‌های تولید گواه دورشدن او از اقتصاد سیاسی است، اما جهت این حرکت نه به سوی مجردات آسمانی بلکه معطوف به مادیت بدن‌هایی است که کار می‌کنند و رنج می‌کشند. به گفته تومبا، «اگر اقتصاد سیاسی نوعی فانتاسماگوریا است که ارواح را به بدن‌ها و بدن‌ها را به ارواح بدل می‌کند، علم مارکسی همان علم فرا مفهومی تقلیل‌ناپذیری ارزش مصرف است. محدودیت نگاه علمی اقتصاد سیاسی فقط در این نکته خلاصه نمی‌شود که اقتصاد سیاسی می‌کوشد شکل تولید سرمایه‌دارانه را ابدی سازد، چنان نیست که گویا اقتصاد سیاسی به‌سادگی جای خود را به علمی برتر یعنی علم مارکسی بخشید. درست برعکس، این مارکس بود که اصولا مفهوم دیگری از علم را به کار گرفت».
وارونگی در فرایند تولید سرمایه داری
اما نادیده و پنهان‌ماندن عرصه تولید فقط ناشی از سانسور اخلاقی رنج کارگر و ستم کارفرما نیست. به زبان لاکانی، می‌توان گفت این عرصه حاوی همان امر واقعی و نمادینه‌نشدنی در جامعه بورژوایی است، یعنی این نکته که در تقابل با دیدگاه طبیعی و انسان‌گرای عقل سلیم، هدف تولید در سرمایه‌داری نه برآورده‌ساختن نیازهای بشر، بلکه افزایش ارزش سرمایه به میانجی مصرف کالای کار است. در فرایند تولید سرمایه‌داری ارزش مبادله نماینده ارزش مصرف می‌شود و نوعی وارونگی (Inversion) صورت می‌گیرد. این وارونگی بدین‌معناست که به جای آنکه امر انتزاعی و کلی به‌مثابه یک خصیصه امر انضمامی و ملموس ظاهر شود، بر عکس این امر انضمامی و ملموس است که فقط می‌تواند به میانجی امر انتزاعی و در هیئت فرم ظاهری آن متجلی شود. باید در نظر داشت که وقتی یک فرماسیون اجتماعی برای مصرف مستقیم جامعه تولید می‌کند و فقط مازاد آن را مبادله می‌کند این تولید متفاوت است با تولید در یک فرماسیون اجتماعی که از ابتدا برای مبادله و افزایش ارزش تولید می‌کند. تولید «کالا» تنها در فرماسیون اجتماعی دوم صورت می‌گیرد. اگر ما مفهوم کالا را به جوامع غیر سرمایه‌داری تسری دهیم، به همان اندازه غریب خواهد بود که از مفاهیمی مدرن نظیر آزادی فردی یا جامعه مدنی برای درک جوامع پیشامدرن بهره ببریم. به همین دلیل است که مارکس می‌گوید: «هرگونه محصول کار در همه مراحل تحول جامعه معادل یک شیء یا ابژه مصرف است، ولی تنها در یک دوره تاریخی خاص از رشد و تحول جامعه است که این محصول به کالا بدل می‌شود، همان دوره‌ای که در آن کار مصرف‌شده برای تولید یک شیء مفید به یکی از خصایص عینی آن شیء، یعنی ارزش آن، بدل می‌گردد». ولی اگر با نادیده‌گرفتن این حرف مارکس، به یک محصول بنگریم بدون توجه به مراحل تولیدش دچار فتیشیسم می‌شویم و درست همین‌جاست که فرایند ابدی‌ساختن مفاهیمی که تنها به وجه تولید سرمایه‌داری تعلق دارند، آغاز می‌شود، و این وجه تولید که خود یک محصول تاریخی است حقیقتی فراتاریخی و ابدی می‌شود. انگار همیشه وضع به همین منوال بوده است. پس این ویژگی منحصر‌به‌فرد وجه تولید سرمایه‌داری است که در آن محصولی که تحت عنوان کالا تولید می‌شود فقط یک ابژه مصرف نیست، بلکه کارکرد اصلی آن این است که حامل ارزش است. مارکس به‌خوبی نشان می‌دهد که این وارونگی پدیده‌ای مختص جامعه سرمایه‌داری است و در روابط غیرسرمایه‌داری اتفاق نمی‌افتد و از همین‌رو فتیشیسم هم پدیده‌ای است مختص جامعه سرمایه‌داری و در جوامع غیرسرمایه‌داری نمی‌توان با چنین پدیده‌ای برخورد کرد. فقط در جامعه سرمایه‌داری است که نیروی کار، انتزاعی و در نتیجه غیرشخصی می‌شود. از این‌رو، در تقابل با جامعه فئودالی یا روابط پدرسالاری که در آنها هم کار و هم سلطه از روابط شخصی و خویشاوندی جدایی‌ناپذیرند، در جامعه سرمایه‌داری حاکم و کارفرمای اصلی همان ساختار فتیشیستی کالاهاست.
انتزاعی و غیرشخصی‌شدن کار آدمی را نیز به جزئی مکانیکی از فرایند تولید بدل می‌کند و ما باز هم با نوعی وارونگی مواجه می‌شویم، یعنی به‌جای اینکه فرایند تولید در اختیار انسان باشد، افسار انسان را در دست می‌گیرد و زمان کار انسانی، و در نهایت خود حیات انسان، مقهور تولید برای ارزش می‌شود. یکسان‌سازی کارهایی که از لحاظ کیفی کاملا با هم تفاوت دارند از این امر ناشی می‌شود که به‌جای آنکه نیروی کار صرف تولید ارزش مصرف مشخصی شود، وسیله‌ای می‌شود برای افزایش ارزش. پس نتیجه وارونگی این است که کالاها به‌منزله نمایندگان نیروی کار مبادله می‌شوند و اساسا این فرایند نسبت‌به مشخصات کیفیتی کار و نیز انسان یا کارگری که منشأ کار است، بی‌تفاوت است. آنچه مبادله می‌شود زمان کاری است که از هرگونه تعینی زدوده شده است. پس «بی‌هویت‌شدن» کار از مختصات بارز سرمایه‌داری است. در نهایت، قانون ارزش به قانونی کلی و جهان‌شمول استحاله می‌یابد و زمان کار انتزاعی که بر روابط تولید فرمانروایی می‌کند تبدیل می‌شود به‌نوعی امر استعلایی جدید، یعنی نوعی چارچوب برسازنده یا یک مبنای پیشینی و استعلایی برای ممکن‌ساختن خود تجربه اقتصادی.
پس چنان‌که گفتیم، هرچند دیدگاه فتیشیستی می‌تواند زیروبم مکانیسم بازار را نشان دهد، درعین‌حال روی کل مسیری که به تولید کالا می‌انجامد، سرپوش می‌گذارد؛ پس اگر بخواهیم تعریفی کلی از مفهوم فتیشیسم ارائه دهیم، باید بگوییم فتیشیسم نگاهی است که ایماژی از کالاها ایجاد می‌کند که انگار کالاها اصلا تولید نشده‌اند. به عبارتی فتیشیسم تصویری ترسیم می‌کند از یک دنیای بی‌زمان، دنیای کالاهای بی‌زمان. کالاهایی که هیچ منشأیی ندارند و این عرصه بی‌زمان چیزی نیست جز فانتاسماگوریا. وقتی ارزش مصرف کالاها یا ارزش کاری که در کالاها رسوب کرده، از پیکر کالاها محو شود، آنچه تولید می‌شود، همواره یکسان خواهد بود؛ یعنی همواره چیزی نخواهد بود جز ارزش مبادله. به‌همین‌ترتیب عطش ما برای تصاحب کالاهای جدید رابطه مستقیمی دارد با تخریب تجربه واقعی ابژه‌های مصرفی. آنچه به ظاهر نو به نظر می‌رسد، در واقع امری تکراری است که بر فقدان امر نو سرپوش می‌گذارد. جنون و شهوت نوآوری بی‌پایان با پرکردن عرصه تجربه از خروارها آشغال‌ پر‌زرق‌و‌برق عملا توانایی‌های حسی و ذهنی آدمیان را عقیم می‌کند و به این سان، تجربه امر واقعا نو را ناممکن می‌کند. ما دائما با کالاهای به ظاهر متفاوت مواجه می‌شویم؛ ولی آنچه هیچ‌گاه تغییر نمی‌کند، خود وجه تولید و استثمار نهفته در آن است. پس آنچه فانتاسماگوریا بیان می‌کند، ویرانی تجربه تاریخی است و گرفتار‌شدن در زمان حالی ابدی که گرد تاریخ را از گام‌های خود‌تکانده است. این حال‌و‌هوای جادویی، حال‌و‌هوای مسخ‌شدگی، کالاها را در مهی غلیظ می‌پوشاند.
بت‌وارگی عینی
و به‌این‌ترتیب است که همان‌طور که آدورنو و هورکهایمر در کتاب «دیالکتیک روشنگری» تأکید می‌کنند، عصر مدرن بار دیگر مقهور اسطوره می‌شود. اسطوره‌زدایی خود بدل می‌شود به شکل جدیدی از اسطوره‌سازی. ماهیت فتیشیستی کالاها خود نتیجه ماهیت اجتماعی کاری است که این کالاها را تولید می‌کند. وقتی تحقق و افزایش ارزش مبادله جانشین سودمندی می‌شود، انبوه کالاها در هیئت توده‌های بی‌شکلی که کار بی‌شکل انسانی را در خود خفه کرده‌اند، دست به دست می‌شوند. پس وقتی مارکس در بخش فتیشیسم کالایی می‌گوید روابط اجتماعی میان اشیا جای روابط اجتماعی میان آدمیان را می‌گیرند، به واقع نسبت جاندار و بی‌جان را وارونه می‌سازد. در فضای وهم‌آلود فانتاسماگوریا اشیای بی‌جان یا کالاها جان می‌گیرند و مثل اشباحی که از دستگاه رابرتسون بیرون می‌تراویدند، در فضا شناور می‌شوند و این توهم را در نظاره‌گران ایجاد می‌کنند که حقیقتا زنده‌اند. این توهم به وجود می‌آید که کالاها از هیچ تولید شده‌اند و انسان‌ها هم چیزی بیش از مصرف‌کنندگان نیستند. وقتی مقولات بنیادین تولید سرمایه‌داری به همه خلل و فرج زندگی و روابط اجتماعی رخنه می‌کنند، سرمایه نیز در هیئت شبحی فناناپذیر بر صحنه منجمد تاریخ ظاهر می‌شود، شبحی از یک زمان حال فراسوی زمان. پس به تبعیت از مارکس، باید بر این امر تأکید ورزید که فتیشیسم تنها ناشی از یک نوع تحریف یا اعوجاج بصری نیست؛ بلکه نتیجه ثابت‌شدن نگاه بر وجه گردش و مبادله است. حاصل این نگاه فقط یک ایماژ نیست؛ بلکه در عرصه کنش اجتماعی واجد عواقبی ملموس است. اتمیزه‌شدن انسان‌ها یکی از مهم‌ترین این عواقب است. ابژه‌های مصرف تا آنجا کالا محسوب می‌شوند که محصول کار خصوصی باشند؛ یعنی کاری که ارتباطش با کارهای دیگر قطع شده و در نوعی خلأ تحقق می‌یابد. تولیدکننده‌ها تنها زمانی با یکدیگر مواجه می‌شوند که کالاهای‌شان را مبادله می‌کنند؛ یعنی تولیدکنندگان اتم‌وار و انتزاعی تنها می‌توانند روابطی اتمیزه و انتزاعی با بقیه تولیدکنندگان (که موقعیتی مشابه دارند) داشته باشند. تولیدکننده سرمایه‌دار تنها برای سود خود تولید می‌کند و هرچند ظاهرا آزاد و برابر با دیگران به نظر می‌رسد، این آزادی فقط امری ظاهری است؛ چراکه اَعمال ارادی فردی در این مبادله‌ها جایی ندارد، در واقع به قول مارکس، آنچه در اقتصاد بورژوایی واقعیت دارد، روابط «مادی» میان انسان‌ها و روابط «اجتماعی» میان اشیا است. فتیشیسم نه امری ذهنی یا تخیلی، بلکه امری عینی و ابژکتیو است.
همان‌طوری که برای فروید فتیشیسم مستلزم نوعی جابه‌جایی است، یعنی جابجایی ابژه جنسی عادی با ابژه دیگری که هدف آن کامیابی جنسی عادی نیست، برای مارکس هم فتیشیسم بر نوعی جابه‌جایی استوار است، همان جایگزینی ارزش مصرف با ارزش مبادله که در مقام یگانه هدف واقعی فرایند تولید هر شکلی از کامیابی را کنار می‌زند. نگاه مارکس به جامعه کمونیستی به نوعی ریشه در همین مقوله دارد، زیرا جامعه کمونیستی قرار است جامعه‌ای باشد که در آن نزاع طبقاتی به پایان می‌رسد، خود طبقات محو می‌شوند، و مصرف دیگر در خدمت زمان تولید نخواهد بود. برعکس، زمان تولید یک محصول بر اساس سودمندی اجتماعی آن تعیین خواهد شد. تعیین زمان تولید بر پایه سودمندی اجتماعی نه‌تنها موجب دگرگونی شیوه توزیع زمان میان فراغت و کار خواهد شد، بلکه ماهیت خود تولید و همچنین مبنای آن، یعنی عقلانیت تکنیکی- علمی را هم دگرگون خواهد کرد، همان عقلانیتی که در شکل فعلی‌اش مسبب سلطه بر طبیعت و مثله‌کردن جسم و نیروی حیاتی کارگر است. پیامد تمرکز نگاه بر عرصه مبادله ظهور آن توهمی است که استحکام جوامع امروزی در گرو بازتولید آن است، همان توهم وجود سوژه‌های آزاد برخوردار از حقوق و مصرف‌کنندگان مختار. در این زاویه دید چنین وانمود می‌شود که ستیزها و نابرابری‌ها می‌توانند حل شوند. تئوری عدالت توزیعی جان رالز، به زعم تومبا، مثال بارزی است از منظری که وضع موجود را تبدیل به واقعیتی ابدی می‌کند و در نتیجه با فراموش‌کردن ایده تغییر ساختار اجتماعی- سیاسی، بدین دلخوش می‌کند که چگونه می‌توان روابط میان انسان‌های اتمیزه را به‌طور منصفانه‌تری اداره کرد. در جهان بی‌زمان رالز، تنها پیشرفت وجود دارد بی‌آنکه تغییری در کار باشد.
نکته پایانی تأکید دوباره بر واقعیت عینی فانتاسماگوریا و نقش ساختاری فتیشیسم کالایی در شکل‌گیری و بازتولید تاریخی جامعه سرمایه‌داری است. این تأکید، به‌ویژه به‌لحاظ تحول نظری مارکسیسم و نقد اقتصاد سیاسی در دهه‌های اخیر واجد اهمیت است. در دهه‌های پایانی قرن بیستم، برخی نظریه‌پردازان مارکسیست که بی‌شک لویی آلتوسر مهم‌ترین و مشهورترین آنهاست، تا حدی با نادیده‌گرفتن همین واقعیت عینی، حضور مضمون فتیشیسم کالایی در جلد اول «سرمایه» را نشانه بقایای کمرنگ دیدگاه انسان‌گرای مارکس جوان می‌دانند. همان مارکسی که پیش از نگارش «ایدئولوژی آلمانی» در آثاری چون دست‌نوشته‌های اقتصادی- فلسفی با الهام‌گرفتن از نظریه بیگانگی سوژه در فلسفه هگل، مناسبات سرمایه‌داری را به‌عنوان شکل عام ازخودبیگانگی نوع بشر مورد نقد قرار داده بود. پیوند نزدیک ایده فتیشیسم با بسیاری از مضامین نظری کسانی چون لوکاچ و آدورنو که آشکارا نماینده مارکسیسم هگلی محسوب می‌شدند، این ادعای آلتوسر را تقویت می‌کرد که فانتاسماگوریا و فتیشیسم را باید آخرین بقایای تأثیر مخرب هگل دانست که تبدیل مارکسیسم به علم نتیجه خلاصی از آن بود. تردیدی نیست که مضمون فتیشیسم در کتاب «سرمایه» با نظریه ازخودبیگانگی مارکس جوان از بسیاری جهات شباهت دارد. اما معرفی مارکس جوان به‌مثابه یک اومانیست هگلی پیش از آنکه با واقعیت خوانا باشد، نتیجه تأکید جزمی بر علمی‌شدن مارکسیسم است. نباید فراموش کرد که هدف مارکس از نگارش «سرمایه» نقد اقتصاد سیاسی بود نه ارائه روایتی دیگر از اقتصاد سیاسی. بقای مارکسیسم در مقام انقلاب مستلزم تغییر واقعیت تاریخی است و نه صرفا تحلیل علمی آن. کنارزدن اشباح واقعی فانتاسماگوریا جزء اصلی این تغییر محسوب می‌شود. ازاین‌رو، هرگونه تردید نسبت به واقعیت عینی فتیشیسم عملا مبارزه طبقاتی کارگران را تا سطح مبارزه‌ای فرهنگی و تبلیغاتی برای روشن‌شدن اذهان تقلیل خواهد داد. حفظ مضمون فتیشیسم کالایی به‌عنوان جزئی ضروری در ساختار مناسبات سرمایه‌داری یکی از شروط ایجاد سیاست و کنش انقلابی است.

ارسال دیدگاه شما