|

گفت‌وگو با حسن قاضی‌مرادی درباره سیدجواد طباطبایی

ردیه‌ای بر ادعانامه‌نویسی

گروه اندیشه: سیدجواد طباطبایی یکی از بحث‌برانگیزترین کارشناسان علوم سیاسی و تاریخ ایران است که هوادار و منتقد بسیار دارد. تقریبا اکثر روشنفکران و متفکران مستقل ایران از جریان‌های مختلف فکری، از حمید عنایت، علی شریعتی و همايون کاتوزیان تا حسین بشیریه، مراد فرهادپور و يوسف اباذري و دیگران، از سوي طباطبایی به نقد کشیده شده‌اند. مع‌الوصف، منتقدان او نیز بی‌کار نبوده‌اند و تحلیل‌ها و تفاسیر او را نقد و بررسی کرده‌اند. یکی از این موارد، نقد حسن قاضی‌مرادی است که در کتاب «تأملات ابزاری: نیم‌نگاهی به پروژه فکری سیدجواد طباطبایی» به همت نشر اختران منتشر شده است. او در این کتاب به نقد برخی آرای طباطبایی در حوزه اندیشه سیاسی می‌پردازد. قاضی‌مرادی هدف از این کتاب را در درجه اول نه نقد آرای طباطبایی در این یا آن کتابش، بلکه طرح مباحثه‌ای با مخاطبان آثار او و نقد برخی از اجزای «پروژه» طباطبایی عنوان می‌کند. به همین منظور گفت‌وگویی با حسن قاضی‌مرادی انجام داده‌ایم که در ادامه می‌خوانید.
‌‌‌
‌ شما کتابی دارید با عنوان «تأملات ابزاری: نیم‌نگاهی به پروژه فکری سیدجواد طباطبایی». چرا تصمیم گرفتید چنین کتابی بنویسيد؟ در این کتاب دنبال چه هستید؟
نخستین مجلد مجموعه «تأملی درباره ایران» نوشته سیدجواد طباطبایی که با عنوان «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران» منتشر شد بسیار مورد استقبال مخاطبان قرار گرفت. این کتاب شامل بررسی تحولات فکری و سیاسی- اجتماعی از صفویان تا آغاز قاجاریه است. کتاب را که خواندم موضوعاتی برایم مطرح شد که با توجه به شناخت قبلی‌ام از نظرات طباطبایی تعجب‌ام را برمی‌انگیخت. مثل اینکه چرا با گرته‌برداری یک‌جانبه‌ای از هگل به مسئله فرمانروایی در ایران باستان پرداخته است. چرا تا این حد کاستی‌های سلطنت شاه عباس اول را نادیده گرفته، یا چرا به فردي مثل سیدجعفر کشفی چنین اعتبار بخشیده است. کتاب مخاطبان بسیار یافته بود و از جمله به‌خاطر آگاهی‌بخشی به آنان نقدی به کتاب نوشتم که با عنوان «تأملی بر عقب‌ماندگی ما» منتشر شد.
چند سال بعد جلد دوم در دو مجلد به نام‌های «مکتب تبریز» و «نظریه حکومت قانون در ایران» منتشر شد. به علت مشغولیت‌های خودم آنها را تا موقعی که مشغول نوشتن کتابی در توضیح اندیشه سیاسی ملکم‌خان بودم، نخواندم. در بخش دوم کتاب می‌خواستم نظرات ماشاالله آجودانی در کتاب «مشروطه ایرانی» و دیگر اندیشمندان درباره سیر و سلوک ملکم‌خان را نقد کنم. برای همین باید این دو مجلد را می‌خواندم. وقتی این کتاب‌ها را به‌خصوص در موضوع نظرات طباطبایی راجع به اندیشه سیاسی ملکم‌خان می‌خواندم، جایی به این فکر رسیدم که اینها نقد نظرات ملکم‌خان نیست. فکر کردم با ادعانامه‌نویسی علیه او و روشنفکری ایران مواجه‌ام. وقتی به این فکر اطمینان یافتم در زیرنویس یکی از صفحات کتاب «ملکم‌خان» نوشتم خیال داشتم نظرات طباطبایی در مورد ملکم‌خان را هم نقد کنم، اما پی بردم که اینها ادعانامه‌نویسی علیه جریان روشنفکری است و کار من نقد اندیشه سیاسی است نه نقد ادعانامه‌نویسی علیه روشنفکران. با خواندن این نظرات طباطبایی فهمیدم چرا نظرات او در جلد اول مجموعه مرا متعجب کرده بود. بعد از آن هم نظرات طباطبایی آن‌قدر برایم بی‌اعتبار شده بود و به‌علاوه این دو مجلد چندان کم مورد استقبال قرار گرفته بود که نخواهم به آنها بپردازم. چند سال بعد متوجه شدم نظرات او هرچه سیاسی‌تر می‌شود تا مثلا پاسخی شبه‌فلسفی به دغدغه او درباره ایران باشد. بعد که مقاله بی‌مقدار او را با‌ عنوان «جهل دلیل نیست» خواندم فکر کردم او انجام «پروژه»‌ای را پیش گرفته که به‌شدت رنگ سیاسی دارد. به این نتیجه رسیدم ناگزیرم برای خوانندگان کتاب‌هایش توضیح دهم که «پروژه» او به‌شدت رنگ سیاسی گرفته است. چون فکر کردم از این زاویه یعنی از منظر به اصطلاح «هبوط» اندیشه سیاسی در «هاویه»ی سیاسی‌کاری در آثار متأخر او کاری انجام نشده، کتاب «تأملات ابزاری» را فقط در نقد این «پروژه» بر اساس بخش‌هایی از جلد دوم نوشته او نوشتم.
‌ در زمینه مواضع سیاسی طباطبایی چرا فکر می‌کنید او یک «لیبرال محافظه‌کار» است؟
اینکه او لیبرال و محافظه‌کار است را خودش چندین سال پیش در توضیح موضع سیاسی‌اش گفته است؛ نمی‌دانم در یک مقاله بود یا یک مصاحبه. آن را فقط نقل کرده‌ام. به نظرم می‌رسد که او در این دوره اخیر از نظر سیاسی یک راست‌ محافظه‌کار اقتدارگراست. برایم جالب توجه است که او بسیاری از روشنفکران را به سیاسی‌کاری متهم می‌کند، اما «پروژه» فکری خودش - با آنکه می‌کوشد آن را به اصطلاح فلسفی جلوه دهد - وجه سیاسی خیلی پررنگی یافته. مثلا در مورد اندیشه ایرانشهری یا روایتی مجعول که از تاریخ انقلاب مشروطه به دست می‌دهد.
‌ همین دو مورد را کمی بیشتر توضیح دهید. اول از اندیشه ایرانشهری شروع کنیم. خاستگاه فکری و تاریخی اندیشه ایرانشهری در آثار طباطبایی چیست؟
در مورد خاستگاه فکری اندیشه سیاسی ایرانشهری باید بگویم این خاستگاه دریافت‌هایی گزینشی از درسگفتارهای هگل درباره فلسفه تاریخ است. هگل در این درسگفتار می‌خواهد تاریخ جهان را بازگوید، آن هم در قالب تاریخ فلسفی و نه به گفته خودش در وقایع‌نگاری یا آنچه می‌گوید تاریخ اندیشیده که همان تاریخ متأملانه یا انتقادی است. اما تاریخ فلسفی جهان از نظر هگل مبتنی بر سیر روح است در تاریخ و مراحلی که روح طی می‌کند تا در تاریخ به آزادی و به خودآگاهی برسد. اما تحقق آزادی در تاریخ دو مرحله دارد: آزادی گوهری و آزادی ذهنی و فرق اساسی‌شان این است که اولی از خودآگاهی برخوردار نیست. هگل چهار مرحله برای تحقق روح در تاریخ و آگاهی به آزادی در نظر می‌‌گیرد: جامعه شرقی، جامعه یونانی، جامعه رومی، و جامعه ژرمانیک یا آلمانی. جامعه شرقی برای او آسیاست به اضافه بخش استثنایی آفریقا یعنی تمدن دره رود نیل یا همان تمدن اسکندریه.
او می‌گوید نخستین هیئتی که روح در آن متحقق می‌شود، شرق است و شرق سه مرکز تمدنی داشته: چین، هند و ایران. این طرح کلی او از جامعه شرقی است. اما باید دید که او تحول تاریخی آن را از منظر فلسفی چگونه تبیین می‌کند. هگل در مقدمه «عناصر فلسفه حق» این نظر معروفش را می‌آورد که «آنچه معقول است، واقعی است و آنچه واقعی است معقول یعنی عقلانی است». این گفته معروف همان ایدئالیسم کلی‌هاست که جهان واقعی از کلی ناشی می‌شود. اما آنچه برای او عقلانی است همان نظامی است که در کتاب «منطق» تدوین می‌کند. این نظام عقلانی از نظر او واقعی است. پس اگر بخواهد مطابق این معیار کلی فلسفه تاریخ را تدوین کند، در واقع می‌شود بازگویی تاریخ مطابق با دستگاه از پیش‌ اندیشیده‌شده در کتاب منطق که عقلانی است. او در منطق در بحث از مقوله کمیت راجع به وحدت و کثرت صحبت می‌کند و رابطه دیالکتیکی اینها را به‌عنوان وحدت اضداد می‌داند. یعنی این مهم است که اینها معرف وجود دو ضد نیستند که با هم ارتباط دیالکتیکی ندارند. حالا مطابق اصل دیالکتیک در رابطه وحدت و کثرت، وحدت انتزاعی از طریق کثرت انضمامی در جهان واقع به وحدت انضمامی یعنی «وحدت در کثرت» می‌رسد. وقتی هگل این تبیین منطقی را در توضیح فلسفی تاریخ شرق به کار ببرد این می‌شود که وحدت انتزاعی در چین از طریق کثرت انضمامی در هند، با آغاز امپراتوری در ایران به وحدت انضمامی، یعنی وحدت در کثرت می‌رسد.
طباطبایی همین تبیین ایدئالیستی از تاریخ جهان را می‌گیرد و آن را وصل می‌کند به نظر هگل درباره دین زرتشتی و به جایی که می‌خواهد می‌رسد: یعنی اینجا که در جلد اول «تأملات» خود اندیشه سیاسی ایرانشهری را مبتنی بر اصل وحدت در کثرت به هگل نسبت می‌دهد. بعد هم تأکید می‌کند با اینکه در زمان هگل بسیاری از زوایای تاریخ ایران باستان شناخته‌شده نبود اما چنین می‌نماید که آنچه او با توجه به دستگاه مفاهیم «فلسفه روح» خود درباره شیوه فرمانروایی ایرانیان نوشته هنوز اعتبار خود را از دست نداده. بنیان توجیه اندیشه سیاسی ایرانشهری در نظرات طباطبایی همین است.
‌ و شما با این شیوه تبیین به قول خودتان ایدئالیستی موافق نیستید. آیا اصلا قائل هستید که آرای طباطبایی در این زمینه مبنای تاریخی داشته باشند؟
مسئله این نیست که به روایت ایدئالیستی هگل از تاریخ جهان باور دارم یا نه که ندارم. برایم مهم این است که بگویم طباطبایی در روایت همین تاریخ فلسفی جهان از منظر هگل هم صادق نیست. او فقط جزئی از نظر هگل در مورد تاریخ ایران و شرق یا در کل تاریخ جهان را انتخاب کرده و بر آنها تأکید می‌کند. به کلیت آرای هگل در این موارد توجه ندارد. چند مثال می‌زنم:
غالبا این را شنیده‌ایم که هگل در تمایزگذاری میان حکومت‌ها در تاریخ جهان می‌گوید که در مرحله نخست تاریخ در شرق یک نفر آزاد است، در مرحله بعد در یونان و روم برخی آزادند و دست آخر در آلمان (قوم ژرمن) همگی آزادند. از این نتیجه می‌گیرد حکومت‌های شرقی، حکومت‌ استبدادی‌اند، حکومت در یونان، دموکراسی است. و در روم، آریستوکراسی یا اشراف‌سالاری و حکومت در آلمان، پادشاهی است.
اگر هگل می‌گوید در شرق فقط یک نفر آزاد است از نظر او این تحقق آزادی روح در جهان شرق آزادی گوهری است، یعنی برخلاف آزادی ذهنی با خودآگاهی همراه نیست. از نظر او تحقق این آزادی گوهری، خودسری و خودکامگی یعنی استبداد است. چنین تبیینی از منظر فلسفه هگلی درخشان است. نه در تبیین فلسفی، بلکه در گزارش تاریخی با این مسئله مواجهیم که پادشاهان باستانی ایرانی متعلق به رده‌ای از خدایان بودند که «بغ» خوانده می‌شدند در برابر خدا در دنیای مینوی که «یزدان» خوانده می‌شود. این فرمانروای دنیوی، یک نفر و برخوردار از آزادی گوهری است. حالا رابطه این نوع فرمانروا با مردم تحت سلطه‌اش رابطه چوپان و رمه بود؛ رابطه‌ای که شما می‌بینید در کل تاریخ ایران، پیش و پس از اسلام، بر آن بسیار تأکید شده. پی‌گرفتن آزادی گوهری هگل جز به چنین رابطه‌ای در جهان واقع نمی‌رسد. در این رابطه، یک‌سو که چوپان باشد، در عالم نظر، به اتکای آزادی گوهری‌اش قدرت فرمانروایی داشت. اما در آن سوی رابطه چه؟ هگل می‌نویسد هرجا که آزادی گوهری وجود داشته باشد اوامر و قوانین به صورت امری که در خود و برای خود مستقرند پنداشته می‌شوند و رفتار افراد - یعنی مجموعه این «رمه» - در برابر آنها فرمانبرداری کامل است. این را در فلسفه تاریخ‌اش می‌گوید. از یک‌سو، خودکامگی تام و از سوی دیگر فرمانبرداری تام. و این می‌شود وحدت در کثرت آقای طباطبایی! از نظر او این نظم سیاسی در پیش از اسلام استبداد نیست، اما همین نظم در بعد از اسلام می‌شود سلطنت مطلقه و استبداد. اما چرا؟ معلوم نیست.
طباطبایی می‌نویسد «خودکامه» در زبان سغدی «یعنی کسی که دارای قدرت است و قدرت خود را مدیون کس دیگری نیست». بسیار خب! اما باید پرسید وقتی قدرت همین خودکامه که البته چون خدای روی زمین بود بنابراین قدرت مطلق بود در عمل متحقق می‌شد چه نتیجه‌ای داشت جز خودسری! می‌توان گفت اگر قدرت خودکامه در عالم نظر، مطلق بود اما خودسری‌اش در عالم عمل نمی‌توانست مطلق باشد و بالطبع، به میزان قدرت شاه، محدود به ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی می‌شد. این درست است. اما این نکته صحیح، نفی‌کننده خودسری او نبود و نمی‌توانست باشد. مکانیسم اعمال قدرت خودسری بود. شاه در عمل مطابق با خودسری‌اش مشاورانی داشت - مثل وزیر - که به او در تصمیم‌گیری خودسرانه‌اش مشورت می‌دادند. طباطبایی به اینکه خودکامگی در عمل می‌شود خودسری و استبداد کاری ندارد.
درعوض از نظر او چون هگل می‌گوید در امپراتوری ایران اقوام مختلف امپراتوری استقلال و فردیت خود را در پرتو حاکمیت یگانه حفظ می‌کردند پس اگر هم شاه شاهان مجبور می‌شد شورشیان را سرکوب کند «این سرکوب به نفع برتری قومی بر اقوام دیگر نبود بلکه برای حفظ تعادل میان اقوام بود». اولا همین که یک قوم - قوم پارس - در امپراتوری ایران می‌توانست اقوام دیگر را سرکوب کند این خودش به معنای برتری این قوم بر دیگر اقوام امپراتوری بود. البته این همه حرف هگل در موضوع رابطه میان اقوام مختلف امپراتوری ایران نیست. هگل، ازجمله این را هم درباره شیوه فرمانروایی در این امپراتوری می‌گوید: «آنان با یک پا بر قلمرو نیاکان‌شان و با پای دیگر بر سرزمین‌های تسخیرشده‌شان می‌ایستادند. شاه در سرزمین نیاکانی‌اش، دوستی میان دوستان بود؛ انگار که پیرامونش را هم‌پایگان گرفته باشند. در خارج از این سرزمین، او خداوندی بود که همه پیرو او بودند و مجبور بودند که با پرداخت خراج وابستگی‌شان را تصدیق کنند». این گزافه را که شاه شاهان در سرزمین نیاکانی دوستی میان دوستان بود بگذاریم کنار و به رابطه مبتنی‌بر پیروی و اجبار و وابستگی اقوام سرزمین‌های تسخیرشده با قوم مرکزی پارس بپردازیم. اگر این مفاهیم به معنای سلطه یک قوم بر اقوام تسخیرشده نیست پس چیست. ثانیا در سلطنت کوروش و داریوش اگر قومی تسخیرشده شورش می‌کرد معابد آن قوم را تخریب می‌کردند. اما چرا؟ هگل در همان فلسفه تاریخ می‌گوید در دوران باستان «دین یک قوم، آگاهی آن قوم از هستی خود بود». اما عینیت دین برای هر قوم در معابد شکل وجودی می‌یافت. معابد که خراب می‌شد درواقع آن قوم آگاهی از هستی خود را از دست می‌داد و پراکنده می‌‌شد. این همان کاری است که کوروش در بابل - درست یادم نیست، شاید در دوره نبوکد‌نصر دوم - در پی شورش علیه سلطه هخامنشیان فرمان داد. و این البته می‌شود تلاش برای ایجاد تعادل بعدی میان اقوام. جالب است که طباطبایی در واکنش به سرکوبی وحشیانه مزدکیان در دوره خسرو انوشیروان که سلطنت او را برترین نمونه شاهی آرمانی معرفی می‌کند مسئله را از دید تنسر، همان مغ زرتشتی در اواخر عصر اشکانی و از نزدیکان و حامیان اردشیر بابکان، توضیح می‌دهد که مزدکیان در دین «تاویل‌های نامشروع» گذاشتند و «برای حفظ نظم عالم و نسق جامعه - یعنی همان حفظ تعادل - این کاری ارجمند بوده». حالا این مسئله که چه کسی تشخیص می‌دهد این یا آن تأویل در دین مشروع یا نامشروع است البته مسئله‌ای نیست که طباطبایی دغدغه پاسخ به آن را داشته باشد.
‌ به نظرتان مبنای تاریخی چنین دریافت‌هایی چیست؟
به یکی، دوتا از رویدادهای تاریخی مرتبط با این فلسفه‌پردازی اشاره کردم. اما درکل باید بگویم در اندیشه سیاسی ایرانشهری به روایت طباطبایی اصلا نباید دنبال تبیین تاریخ واقعی باشید. تاریخ به‌اصطلاح فلسفی البته کاری به بررسی رویداد تاریخی ندارد. نه‌اینکه طباطبایی به این رویدادها کاری نداشته باشد. اما توجه او به تاریخ واقعی برای توجیه سوگیری‌های ایدئولوژیکی‌اش است. یکی از اینها را برایتان می‌خوانم. رویداد به تخت‌نشینی شاپور دوم ساسانی است که فره ایزدی داشت. این در کتاب «خواجه‌ نظام‌الملک» آمده. همین‌جا بگویم که در این کتاب خواجه نظام‌الملک که یک شافعی متعصب بود به‌خاطر آنچه «در سیرالملوک» نوشته تبدیل می‌شود به نظریه‌پرداز اندیشه سیاسی ایرانشهری در پس از اسلام. اما ماجرای آن تخت‌نشینی: شاپور دوم ساسانی «با فره از مادر زاده شد و به همین سبب با زاده‌شدن پادشاهی یافت... با به‌وجودآمدن پادشاه دارای فره ایزدی همه امور کشور دستخوش دگرگونی بنیادین... شده و بدی جای خود را به خوبی می‌دهد، زیرا فره خاستگاه و سرچشمه بخت و خوبی و زیبایی و سایه آن همچون سایه همای خجسته و فرخنده است. این دگرگونی بر اثر وجود شاه آرمانی تنها به کشورداری و فرمان‌روایی مربوط نمی‌شود، بلکه حتی در قلمرو امور طبیعی نیز دگرگونی‌های بنیادینی صورت می‌گیرد و از این حیث... از برکت وجود شاه آرمانی همه‌جا آبادان و زمین و زمان به کام مردمان می‌شود». خب! چه می‌توان گفت!
‌ بپردازیم به اندیشه ایرانشهری. به نظر شما اصول اندیشه ایرانشهری به روایت طباطبایی چیست؟
اول این را بگویم که اندیشه ایرانشهری در گمان طباطبایی نقطه تعالی اندیشه سیاسی در ایران است و ریشه در ایران باستان دارد. این سنتی سیاسی بوده که هرچند در مقاطع مختلف تاریخی از آن بی‌خبر شده‌ایم اما راز بقای ایران در طول تاریخ است. چون آن هویتی است برای ایرانیان که در این دوره طولانی، ایران را با همه این فرازوفرودها حفظ کرده. حالا هم اگر بناست کشور ما تداوم داشته باشد باید در حوزه اندیشه سیاسی این راز ماندگاری‌اش را حفظ کند. از این می‌گذرم که چطور شد ما ایرانیان به اوج دریافت اندیشه سیاسی خود در دوران باستان پی بردیم و از آن پس اندیشه و فلسفه سیاسی - البته جز در میان‌پرده عصر زرین فرهنگ - زوال داشته و حالا باید برگردیم و همان اندیشه باستانی را بار دیگر احیا کنیم. این از آن پرسش‌هایی نیست که طباطبایی دغدغه پاسخ به آنها را داشته باشد.
اما مبانی و اصول اندیشه سیاسی ایرانشهری چیست؟ این اندیشه دو اصل پایه‌ای دارد: اول، شاهی آرمانی و دوم، وحدت دین و دولت. البته به این اشاره می‌کنم که در روایت طباطبایی از این اندیشه او به تکرار به‌جای «شاهی آرمانی»، «شاه آرمانی» به کار می‌برد که درست نیست. ما در اوستا «شاهی آرمانی» داریم و نه «شاه آرمانی». شاه آرمانی، شاه واقعا موجود است که معرف شهریاری گیتیانه نیست. اما ببینیم این شاهی آرمانی چطور محقق می‌شود. قبلا گفتم که او خداوند دنیوی است و آن هم به علت داشتن فره. از نظر طباطبایی شاه همان صفات لطف و قهر اهورایی را دارد. یعنی مستبد نیست. در روایت طباطبایی شاه عین دین است و فرمان‌هایش فرمان خداست. پس همه مردم باید کاملا از آنها پیروی کنند. هر سرپیچی از فرمان شاه سرپیچی از فرمان خداست، پیروی از دروغ است و مایه تشتت کار جهان و باید با شدت سرکوب شود. شاه آرمانی طباطبایی دارنده فره ایزدی است و به همین اعتبار است که در متون پیش از اسلام آمده که شاه ایران باید شاه جهان شود. فره ایزدی به بعد از اسلام منتقل شد و در مفهوم ظل‌الهی بازتعریف و ماندگار شد. یکی از فرق‌ها این بود که ظل‌الهی، شیئیت نداشت درحالی‌که فره داشت. بعد هم که در مفاهیم دیگری مثلا مرشد کامل و قطب در تصوف تداوم داشته است.
‌ شما در کتاب «تأملات ابزاری» تأکید دارید که نظریه حکومت مبتنی بر اندیشه ایرانشهری کاملا دولت‌گرایانه است. چرا؟
در تحولات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هر کشوری سه عامل دخالت دارد: دولت، جامعه و عنصر فراملی. به‌طور‌کلی می‌توان گفت که دولت‌گرایی یا دولت‌محوری به معنای آن نگرشی است که دولت را به‌عنوان متغیر مستقل، عامل اصلی این تحولات می‌داند. به این معنا که دولت عمدتا به اتکای بوروکراسی و انحصار کاربرد خشونت؛ جامعه را حول برنامه یا اهداف یا رسالت واحد و معین مد‌نظرش سازمان می‌دهد و کنترل می‌کند.
حالا این را در نظر بگیرید که طباطبایی می‌نویسد: «آمیختگی سیاست به همه اموری که به‌نوعی با کشورداری پیوند داشته، از ویژگی‌های اساسی نوشته‌های ایرانشهری است». این یعنی در اندیشه ایرانشهری همه آنچه به کشورداری مربوط می‌شود، سیاسی است؛ اما مسئله این است که این‌همه امور مربوط به کشورداری تحت کنترل چه عاملی است؟ گفتم که اندیشه ایرانشهری دو اصل اساسی دارد که شاهی آرمانی و پیوند دولت و دین است. طباطبایی می‌نویسد: «مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی ایرانشهری شاه آرمانی دارای فره ایزدی است». این گفته شامل هر دو اصل می‌شود. در آن نظام سیاسی که مبتنی بر قانون نبود نظم متصور در متن دینی که به صورت احکام ابراز شده بود، به‌اصطلاح کشورداری را ممکن می‌کرد. درست است که این نظم پیش‌تر در یک نظم اسطوره‌ای و بعدها از طریق روحانیت زرتشتی تدوین می‌شد؛ اما روحانیت زرتشتی مثلا در زمان ساسانیان خصلت بوروکراتیک داشت؛ درست مثل دوره صفویان. پس مسئله انطباق اراده شاه با حکم دینی بود یا انطباق حکم دینی با اراده شاه. طباطبایی هم می‌گوید «پادشاه به لحاظ اینکه دارای فره ایزدی است، خود عین شریعت است». البته اینها در عالم نظر است. بالطبع در عالم عمل وضع تغییر می‌کند و روحانیت به‌ویژه در دوره‌های افول اقتدار شاه ساسانی قدرت گسترده‌ای می‌یافت و در عمل در تحولات سیاسی نقش مؤثری داشت؛ اما در عالم نظر، شاهی آرمانی اختیاردار همه امور کشورداری است. نظم سیاسی مبتنی بر اندیشه ایرانشهری بر مطلق رابطه آمریت / تبعیت - آمریت شاه و تبعیت مردم - استوار است. در این نظم سیاسی، جامعه هیچ نقشی ندارد و همه امور دولت‌محورانه حل‌وفصل می‌شود.
‌ اندیشه سیاسی ایرانشهری چه جایگاهی در آرای طباطبایی دارد؟
به نظرم چنین جایگاهی را باید در دو دوره فعالیت فکری او از هم متمایز کرد. در دوره اول، یعنی دهه شصت، بعد از اینکه از گذشته فکری‌اش برید، به وزارت امور خارجه رفت و آنجا - گویا در دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی - به کار پرداخت. در آنجا یکی از کارهای تحقیقی‌اش بررسی رابطه شریعت و مُلک بر زمینه آرای غزالی بود. با توجه به آنچه تا حالا از اندیشه ایران‌شهری گفتم، مشخص است که چنین رابطه‌ای؛ یعنی رابطه‌ دین و دولت، اصلا از اصول اندیشه ایران‌شهری است. ارائه همین تحقیقات است که می‌رسد به اولین کتاب او - «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» - که در انتشارات وزارت امور خارجه چاپ شد و اندیشه ایران‌شهری که در کتاب «خواجه نظام‌الملک» در سال 1375 جمع‌بندی می‌شود. در کل می‌توانم بگویم در این دوره اندیشه سیاسی ایران‌شهری را بر زمینه تجددگرایی‌اش می‌سنجید و تحلیل می‌کرد.
اما در دوره اخیر که «پروژه» فکری طباطبایی عمیقا سیاسی‌ شده، اندیشه ایران‌شهری در روایت جدید کارکرد سیاسی یافته و می‌توانم بگویم کارکرد پروپاگاندایی یافته و همین است که موجب توجه نیروهای سیاسی گوناگونی شده که حتی بینش‌ها و اهداف سیاسی متفاوت و متعارضی با هم دارند. اینجا فقط به یکی از کارکردهای سیاسی فعلی این اندیشه در نظرات طباطبایی اشاره می‌کنم که استفاده از آن برای توجیه یک ملی‌گرایی منحط است. طباطبایی خیلی تلاش دارد که درک خودش را از ملی‌گرایی در تعارض با ناسیونالیسم در روایت فاشیستی آن در غرب قرار دهد. او می‌خواهد بر زمینه رابطه وحدت و کثرت و تأکید بر اهمیت بقای ایران و اینکه رمز بقای ایران در وجود متن‌هایی است که بازتاب اندیشه ایران‌شهری است، بر تمایز کیفی ملی‌گرایی به روایت خودش و ناسیونالیسم در روایت فاشیستی تأکید کند؛ ولی قبلا به این پرداختم که اندیشه ایران‌شهری هم در اساس دولت‌گرا بود و هم در روایت طباطبایی بر دولت‌گرایی آن بسیار تأکید شده است. نتیجه این است که دولت‌گرایی اندیشه ایران‌شهری در تلفیق این اندیشه با ملی‌گرایی، ملی‌گرایی کاملا دولت‌گرایانه‌ای را شکل داده که به همان اندازه ناسیونالیسم در روایت فاشیستی منحط است. هرچند طباطبایی لازم می‌بیند تأکید کند که ملی‌گرایی مد‌نظرش با ناسیونالیسم متأخر فرق دارد؛ اما ندیده‌ام جایی به این اشاره کند که ملی‌گرایی او کاملا دولت‌محورانه است.
‌ به نظر می‌رسد چنین دریافت‌هایی بار ایدئولوژیکی پررنگی داشته باشد. آیا طباطبایی مباحث نظری‌اش را از موضعی ایدئولوژیک مطرح می‌کند؟
همین است. اول به این اشاره می‌کنم که موضع فکری اصلی طباطبایی تا پیش از نگارش مجموعه «تأملی درباره ایران» تجدد بود؛ در‌حالی‌که پس از آن می‌شود سنت قدمایی. درباره هر دو اینها هم رویکردی ایدئولوژیکی‌شده دارد. قبل از مواجهه ایدئولوژیکی‌شده طباطبایی به تجدد و سنت قدمایی به این اشاره می‌کنم که در مجموع، اصل و بنیان پروژه فکری او این گفته رضا داوری است که «گذشته غرب، آینده ماست». باز هم اشاره می‌کنم این نظر اندیشمندان دیگری هم هست؛ از‌جمله مارکس هم همین نظر را درباره رابطه شرق و غرب در مقدمه سرمایه می‌آورد و آن را هم اساسا بر زمینه تکنولوژیکی قرار می‌دهد.
طباطبایی در دوره اول می‌گوید «دیدگاه ما دیدگاه تجدد است». او به‌شکست‌انجامیدن مشروطه و بحران‌های آن دوره را با «وضعیت عدم درک منطق تجدد و بی‌توجه به مبانی آن» توضیح می‌دهد. او فهم صحیح از سنت را هم وقتی ممکن می‌داند که ذیل تجدد به آن اندیشه شود. حالا رسیدن به این تجدد برای ما چگونه ممکن است؟ از نظر او با بازگشت به هگل و ایدئالیسم آلمانی. او در این دوره اول، رسیدن ما به عصر نو را مستلزم رسیدن به نظریه‌ای می‌داند که در ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل و با تأکید بر نظریه آگاهی هگل طرح شده بود. حال شما این را در نظر بگیرید که بیش از دویست سال است که خود غرب این میراث ایدئالیسم آلمانی را به نقد گرفته و ما باید بازگردیم به همان میراث. این یعنی ماندن در چارچوب درکی ایدئولوژیکی‌شده از تجدد غربی.
‌ چرا می‌گویید «ایدئولوژیکی‌شده»؟
ایدئولوژی را به معنای «نظام ایده‌ها» می‌شناسم، وقتی این نظام ایده‌ها باز باشد و پیوسته خودش را با تغییروتحول واقعیت سازگار کند. وقتی این نظام ایده‌ها بسته می‌شود یعنی علاوه‌بر اینکه خودش را با تغییر واقعیت همسو نمی‌کند، به تحریف این تغییر هم دست می‌زند به نظرم می‌شود یک بسته ایدئولوژیکی‌شده.
اما در مجموعه تأملات، عبارت «گذشته غرب آینده ماست» بر محور مفهوم «سنت قدمایی» فهمیده می‌شود. در این دوره دیگر بی‌توجهی به روشنفکران عصر مشروطه به اندیشه مشروطه نیست که دلیل اصلی شکست مشروطه‌خواهی در عرصه اندیشه‌ورزی می‌شود، بلکه او حالا مسئله را عمدتا با بی‌توجهی به سنت قدمایی توضیح می‌دهد و می‌گوید: «یکی از عمده‌ترین علت‌های شکست جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بوده و نه چنانکه گفته‌اند وجود مبانی دینی». حال اگر ما بخواهیم «یکی از عمده‌ترین» شکست‌های جنبش مشروطه را جبران کنیم باید برگردیم به سنجش «مبانی نظری ناشی از الهیات» در غرب. و چه دوره‌ای از غرب! اگر برای تطابق با دریافت ایدئولوژیکی‌شده تجدد غربی باید به دوره سده‌های هجدهم و نوزدهم بازمی‌گشتیم، حالا برای پی‌بردن به «مبانی نظری ناشی از الهیات» باید تا سده‌های میانه به دوره اصلاح دینی در مسیحیت در دوره سده‌های دوازدهم تا شانزدهم برگردیم به عقب. همان دوره اصلاح دینی سده‌های میانه را مشعل راه امروزمان کنیم و آن را بتابانیم به «سنت قدمایی» خودمان. این هم یعنی مواجهه ایدئولوژیکی‌شده با دوره اصلاح دینی در غرب و بازتابیدن آن به سنت قدمایی‌مان برای فهم و اصلاح آن. آن‌ هم سنت قدمایی‌ای که در این تأملات حوزه و محدوده آن را مشخص نمی‌کند.
یک نمونه دیگر اینکه وقتی می‌بینید او امروزه درکی کاملا دولت‌محور از اندیشه سیاسی ایرانشهری، آن هم مطابق با همان تبیین این اندیشه در ایران باستان، به دست می‌دهد متوجه می‌شوید او درکی ایدئولوژیکی‌شده از این اندیشه را ترویج می‌دهد. طباطبایی در نقد روشنگری ایران مکررا روشنفکران را به ایدئولوژیکی‌‌اندیشی متهم می‌کند. وقتی رویکرد خودش را با مثلا تجدد غربی، با اندیشه هگل، با سنت قدمایی با اندیشه ایرانشهری می‌بینم از خودم می‌پرسم آیا او به کاری که خودش می‌کند هم توجهی دارد.
‌ بپردازیم به نظرات او درباره دوره مشروطه‌خواهی. به نظر می‌رسد طباطبایی در مجموعه «تأملی درباره ایران» در جلد دوم به تحولات فکری در دوره قاجاریه و دوره مشروطه توجه بسیاری دارد. به نظر شما در بررسی اندیشه سیاسی در این دوره‌ها به فعالیت‌های سیاسی و فکری چه گروه‌هایی می‌پردازد و چه مواجهه یا رویکردی با این گروه‌ها و جریانات دارد؟
او، درمجموع، به سه گروه از فعالان سیاسی می‌پردازد که می‌توانستند در حوزه اندیشه سیاسی پیام و اثری داشته باشند. رجال و دولتمردان مصلح، روحانیت همسو با جنبش‌ اصلاح دینی و مشروطه‌خواهی و روشنفکران مشروطه‌خواه. رویکرد کلی او به این سه گروه و نقش آنان در اندیشه و جنبش مشروطه‌خواهی، درمجموع، تأیید دو گروه نخست و اعتباربخشیدن به آنان و عيب‌جويي و ناچيزشمردن نقش گروه سوم است. اما شيوه مواجهه با هر سه گروه براي رسيدن به تصوير مطلوب خود در اين دوره ادعانامه‌نويسي به نفع دو گروه نخست و به ضرر روشنفكران است.
‌ منظورتان دقيقا از ادعانامه‌نويسي چیست؟
اگر نويسنده‌اي ادعايي را به‌عنوان پايان روند استدلال مطرح كند اما مقدمات اين ادعا را يا نگويد يا مقدماتي بگويد كه تناسبي با آن ادعا نداشته باشد و اين را تكرار كند مي‌گويم او ادعانامه مي‌نويسد. يعني نوشته او با استدلال، هم مقدمه مرتبط و هم نتيجه يا ادعا، همراه نيست، بلكه صرف ادعاست. بسياري از داوري‌هاي طباطبايي در مجموعه «تأملي درباره ايران» استدلال نيستند، ادعاي صرف‌اند. تا وقتي جلد دوم اين مجموعه را نخواندم متوجه نشدم او براي هر سه گروهی که اشاره کردم ادعانامه مي‌نويسد و حتي گاه با مقدماتي كه حقيقت ندارد. مثالي مي‌زنم:
ما در ايران يك جنبش متداوم اصلاح ديني داشته‌ايم كه از اوايل قاجاريان با شيخيه شروع شد و با تحولات بسياري، دست‌كم، تا انقلاب مشروطه ادامه داشت. به كم‌و‌كيف اين جنبش در اينجا كاري ندارم. به همين اشاره مي‌كنم كه از همراهان اين جنبش بودند بزرگاني كه نقش مترقي در مشروطيت داشتند. اينجا كافي است از ثقه‌الاسلام تبريزي كه شيخي بود و ملك‌المتكلمين كه ازلي بود ياد كنم. در همين دوره با مجموعه رساله‌هاي اصلاح‌طلبانه‌اي در انديشه سياسي مواجهيد كه برآمده از همين جنبش اصلاح ديني است. طباطبايي اينها را مي‌داند و به جنبش اصلاح ديني در اين جلد دوم مجموعه توجه نشان مي‌دهد. اما چون در «تأملات» خود در چارچوب تشيع رسمي، يعني تشيع اصولي، باقي مي‌ماند سعي مي‌كند از ميان همين روحانيان بالاخره كساني را پيدا كند كه حرف‌هايي زده باشند كه بتوان به اصلاح‌طلبي ديني نسبت داد. دو روحاني را انتخاب مي‌كند كه يكي اسدالله ممقاني است با رساله «مسلک‌الامام فی سلام‍ه‌الاسلام». اما اصلاح ديني او چيست؟
اينكه ممقاني به اين علت كه در مراسم عزاداري عاشورا قند و چاي زيادي مصرف مي‌شود عزاداري ماه محرم را جايز نمي‌داند؛ اين مي‌شود اصلاح ديني و تازه همين هم حقيقت ندارد. در كتاب «تأملات ابزاري» از همان رساله ممقاني و رساله ديگري از او بخش‌هايي آورده‌ام كه او عزاداري ماه محرم را براي گسترش اسلام و تشيع بهترين وسيله مي‌داند. اين ادعانامه‌نويسي است. ادعايي طرح مي‌شود كه مقدمه آن البته واقعي نيست. بگذاريد مثال ديگري بزنم درباره ادعانامه‌نويسي به نفع دولتمردان مصلح. اين را از نوشته طباطبايي از جلد دوازدهم «تاريخ جامع ايران» مي‌آورم درباره سلطنت فتحعلي‌شاه قاجار تا نشان دهم اين روال حتي پس از مجموعه «تأملات» هم ادامه داشته است. بخش پاياني اين نوشته كه به تحولات انديشه سياسي در اين دوره مي‌پردازد به معناي واقعي كلام متن مفرحي است. طباطبایی در اين متن مدعي مي‌شود به علت وجود گفتارها و كردارهايي كه در عباس‌ميرزا، دو قائم‌مقام و اميركبير وجود دارد و مي‌توان آنها را به مشروطه‌خواهي تعبير كرد چه‌بسا بتوان مطرح‌شدن مقدمات مشروطه‌خواهي را نه تا دهه‌اي پيش از مشروطه بلكه تا اوايل قاجاريه عقب برد! اما مي‌پرسم مگر اينها چه گفته یا كرده بودند كه بتوان چنين ادعايي كرد.
درمورد قائم‌مقام دوم بنيان نظر و عملش را چيزي مي‌داند كه درباره اميركبير هم صادق است. مطلب را از همان جلد دوازدهم مي‌خوانم: «خلاصه كلام اينكه اصل در بينش سياسي قائم‌مقام اين است كه صلاح دولت را تنها رجال دولت‌خواه مي‌دانند. آنان عين صلاح دولت‌اند، زيرا منافع آنان عين مصالح دولت است، در دل آنان جز هواي مصلحت دولت نيست». طباطبایی مي‌گويد آنان «عين صلاح دولت‌اند» و نمي‌گويد عين صلاح دولت استبدادي واقعا موجود! اما فرقشان با ديگر دولتمردان اين بود كه چون به زوال و تباهي اين دولت به علت گسترش هرج‌و‌مرج يعني گسترش بي‌نظمي پي برده بودند، جانشان را بر سر تقويت همين دولت به اتكاي ايجاد كمي نظم گذاشتند و نه اينكه بخواهند دولت را دگرگون كنند. طباطبايي اين را مي‌داند كه مي‌نويسد: «در حكومت ايران، به‌رغم كوشش‌هاي عباس‌ميرزا و دو قائم‌مقام در دارالسلطنه تبريز، نظم و انضباطي ايجاد نشد. بيشتر كار قائم بر وجود افراد بود و آنگاه كه رجال دولت‌خواهي مانند قائم‌مقام‌ها و اميركبيرها در رأس كارها قرار مي‌گرفتند، نظمي ايجاد مي‌شد و با رفتن آنها، نظام آنها نيز از ميان مي‌رفت». مي‌گذرم از اينكه «نظم» با «نظام» فرق دارد و همان «نظم» صحيح است و اگر به اميركبير «اميرنظام» مي‌گفتند اصلا منظور ديگري در كار بود و مي‌پرسم اين درست كه آنان خواستند با تقويت نظم گامي در صلاح دولت استبدادي بردارند اما در آن دوره كوتاه صدارتشان اصلا آيا امكان تقويت همان «نظم» استبدادي را آن هم در هنگامه گره‌خوردگي تضادهاي استعماري و امپرياليستي روسيه و انگلستان در ايران يافتند؟
طباطبايي بر اين تأكيد می‌کند كه اعتماد‌السلطنه گفته قائم‌مقام در پي «مجلس وزارت» بود. آيا اصلا تضميني درباره درستي حرف سياست‌مدار هفت‌خطي مثل اعتماد‌السلطنه آن هم چند دهه بعد از كشته‌شدن قائم‌مقام وجود دارد؟ از قائم‌مقام نوشته‌هاي بسيار زيادي باقي مانده. چرا حتي يك جا كوچك‌ترين اشاره‌اي به چنين خواسته‌اي ننوشته و حتي در وصيتي براي بازماندگانش! اصلا اين «مجلس وزارت» محتواي بوروکراتیک داشته يا محتواي سياسي كه كاملا فرق دارند!
‌ اميركبير گفته بود «خيال كنسطيطوسيون داشتم، مهلتم ندادند».
بگذاريد يك نكته ديگر درباره قائم‌مقام در روايت طباطبايي بگويم و بعد به این موضوع برگردم. طباطبایی كه مي‌داند در نظر و عمل قائم‌مقام هيچ نكته‌اي وجود ندارد، البته جز اينكه جلوي ولخرجي 20 توماني محمدشاه را گرفته، تا قائم‌مقام را بزرگ بدارد درمورد او انشا مي‌نويسد. از همين متن جلد دوازدهم مي‌خوانم: «در اين نامه هم، مانند برخي ديگر از نامه‌هايي كه در منشآت آمده، واژه‌ها را همچون شمشير به كار مي‌گيرد و حتي ضرباهنگ واژه‌ها و تركيب آنها به‌گونه‌اي است كه هر عبارتي گويي ضربه شمشيري است كه فرود مي‌آيد. وانگهي قائم‌مقام... زبان مصالحه و برهان قاطع تيغ را در كنار هم مي‌آورد و بيان او به‌گونه‌اي است كه صداي چكاچاك تيغ‌هاي آبدار آخته را مي‌توان از ضرباهنگ واژه‌ها شنيد». و فقط يك صفحه بعد باز مي‌خوانيم: «واژه‌هاي نامه قائم‌مقام نيام ذوالفقار اوست و هيچ واژه‌اي را نمي‌نويسد كه تيغي آبدار در آن تعبيه نكرده باشد. اما آنچه در بينش سياسي او نه‌تنها بر واژه‌ها كه بر تيغ‌هاي آبدار فرمان مي‌راند و در واقع، فصل‌الخطاب و برهان قاطع نهايي است، جز «صلاح دولت» نيست». و باز هم در چند صفحه بعد در شرح يك نامه ديگر قائم‌مقام می‌نویسد كه «گفته بوديم زبان ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام ذوالفقار اوست و هر عبارتي از نوشته او همچون تيغي آبدار است كه بر فرق دشمن فرود مي‌آيد». و باز هم «تكرار مي‌كنيم، ‌گويي ميرزا، در هر واژه‌اي، چنان «ذوالفقار جد» خود را تعبيه كرده كه از رگ هر عبارتي خون مي‌چكد». مفرح نيست! البته اينكه مي‌گويم متن طباطبايي به‌واقع مفرح است، دلايل ديگري هم دارد. مثل اينكه مي‌نويسد: «دگرگوني مهم ديگر اين دوره، اگر بتوان گفت، «انقلاب» قائم‌مقام در انديشه سياسي بود. بديهي است كه ميرزا ابوالقاسم اهل انديشه سياسي در معناي دقيق آن نبود، اما ... فقط اهل ادب نيز نبود». مفرح نيست كه بخوانيم ما دولتمرداني داشتيم كه حتي اگر اهل انديشه سياسي نبودند اما توانستند در انديشه سياسي «انقلاب» به پا كنند!
اما درباره آن خيال اميركبير اين را بگويم كه كنسطيطوسيون در آن دوره به معناي دولت منتظم بود كه به‌لحاظ نظري در چارچوب دولت مطلقه قرار مي‌گيرد و نه دركي كه ما بعدا از دولت مشروطه داشتيم. در روزنامه «اختر» جايي «حكومت نيم‌مشروطه» خواندم كه به نظرم مربوط به همين دولت منتظم است. آيا اميركبير از كنسطيطوسيون خبر داشته؟ مي‌توانم بگويم قطعا. او از نزديك نظام دولتي عثماني را مي‌شناخت. آيا او قطعا چنين خيالي را به زبان آورده؟
نمي‌توانم بگويم قطعا. اگر كتابچه‌اي كه آن را «كتابچه خيالات اتابكي» خوانده‌اند پيدا مي‌شد شايد ممكن بود ردي از چنين خيالي در آن يافت. اما در‌حال‌حاضر اينكه امير چنين حرفي زده باشد فقط محتمل است. اينكه آدميت اين گفته را قطعي مي‌داند به نظرم ناشي از گرايش بسيار تأييد‌آميزي است كه در بعضي موضوع‌ها به غلط به امير دارد. اما آن خيال را ميرزا يعقوب‌خان، پدر ملكم‌خان، بيست سال پس از مرگ امير، آن هم وقتي مقيم استانبول بود، در نامه‌اي به ناصر‌الدين‌شاه به زبان آورد. ميرزا يعقوب در حاشيه سياست قرار داشت اما فردی مؤثر در حيات سياسي دوره خود بود. آيا او فكر خود را به زبان خيال امير نگفته بود. احتمال دارد. اين شيوه بيان نظرات خود قدمتی طولاني در ايران داشته است. مي‌دانيد حافظ در غزلي مي‌گويد:‌ »گر مسلماني از اين است كه حافظ دارد / آه اگر از پي امروز بود فردايي». از گفته‌اش ترسيد يا او را ترساندند كه اين بيت را بالاي آن آورد: «اين حديثم چه خوش آمد كه سحرگه مي‌گفت / بر در ميكده‌اي با دف و ني ترسايي»؛ توصيف مسلماني خود را از زبان يك مسيحي مي‌گويد و خلاص. يا مثلا مي‌دانيم صادق هدايت 143 رباعي را رباعيات اصيل خيام مي‌داند و فروغي 178 تا كه در مواردي به‌وضوح مشخص است متعارض با فكر خيامي است. مجموعه‌اي از رباعيات خيام دارم كه شامل بيش از سه هزار رباعي است. خب! معلوم است هر كس در حال‌و‌هواي خيام مي‌انديشيده رباعي‌هايي مي‌نوشته و از ترس‌اش به خيام نسبت مي‌داده است. در مورد ملكم‌خان هم بگويم كه او استاد اين كار بود. حتي در روزنامه «قانون» برخي از نظرات خود را از زبان ديگران مي‌گويد. اين نكته را هم اضافه كنم كه فعاليت اميركبير در عمل در دوره صدارت سه‌ساله‌اش هيچ ربطي با آن خيال كنسطيطوسيون نداشت.
‌ از ملكم‌خان گفتيد. به قول شما ادعانامه‌نويسي طباطبايي در مورد او چه بوده؟
در كتاب «تأملات ابزاري» نمونه‌هاي بيشتري از ادعانامه‌نويسي طباطبايي به نفع دولتمردان مصلح و روحانيت طرفدار مشروطه و عليه روشنفكران مشروطه‌خواه آورده‌ام. اينجا به يك مورد ادعانامه‌نويسي عليه ملكم‌خان اشاره مي‌كنم. ملكم رساله‌اي دارد به نام «رساله غيبي» يا «دفتر تنظيمات». در اين رساله، او طرح نخستين قانون اساسي يا همان كنسطيطوسيون را كه گفتم در آن دوره معطوف به «دولت منتظم» بود، ارائه مي‌دهد. طباطبايي در توضيح اين «دفتر تنظيمات» در «تأملات» خود مي‌نويسد كه شامل «علم اصلاح دستگاه اداري» بود. خب! يا طباطبايي نمي‌داند كنسطيطوسيون همان معناي «قانون اساسي» را دارد كه قطعا مي‌داند، يا اصلا «دفتر تنظيمات» را حتي تورق نكرده،‌ كه قطعا كرده است. چون موضوعاتي از آن را نقل مي‌كند. پس نتيجه فقط يك چيز است: او ادعانامه مي‌نويسد. انگار معنای کلمه تنظیمات را در عنوان رساله ملکم دیده اما جنبش تنظیمات عثمانی را ندیده است.
‌ به‌عنوان پرسش آخر، جايگاه پروژه فكري طباطبايي را در جريان‌هاي قدرت، به‌ویژه دولت اعتدال، چطور ارزيابي مي‌كنيد؟ چه نسبتي با هم دارند؟
قبلا اشاره‌اي كردم به دوره اول پس از بازگشت او از گذشته فكري‌اش در دهه شصت. اما در دهه هفتاد و پس از مطرح‌شدن جريان به‌اصطلاح اصلاح‌طلب ستاره او هم در همراهي با اين جريان سياسي پرسو شد. در آن موقع و تا نيمه دهه هشتاد اين جريان سياسي از نظراتش استقبال مي‌كرد. به نظرم اين بر‌مي‌گشت به همان رويكردي كه او در ادعانامه‌نويسي به نفع دولتمردان و رجال مصلح و روحانيت مترقي و عليه روشنفكران صدر مشروطه داشت. طباطبايي در اين دوره كار را به آنجا رساند كه در نشستي با همين به‌اصطلاح اصلاح‌طلبان گفت در دوره مشروطه‌خواهي آنان كه مشروطه را فهميدند روحانيت بودند، روشنفكران چيزي از مشروطه نفهميده بودند. اين را نقل به مضمون مي‌كنم. البته كسي هم نبود بپرسد آن روحانيت درك‌شان از مشروطه را از كجا آورده بودند! بگذريم. به هر حال، نزديكي بسيار او با جريان روشنفكري به اصطلاح اصلاح‌طلب بالاخره كار دستش داد و متأسفانه از دانشگاه كنار گذاشته شد.
با به‌قدرت‌رسيدن به قول شما دولت اعتدال، ستاره طباطبايي يك‌بار ديگر روشنايي يافت. اما اين‌بار نه در ميان روشنفكران گروه اعتداليون كه اصلا معلوم نيست روشنفكر قابل اعتنايي در حوزه تفكر سياسي در بين خود داشته باشند. اين‌بار حمايت از او مستقيما بر عهده دولتمردان قرار گرفت و مشخصا آقاي آخوندي وزير وقت راه و شهرسازي. آقاي آخوندي دولتمردي بود سخت شيفته انديشه ايرانشهري. اين گفته اوست كه «اگر بخواهيم شروع به اصلاح كنيم به نظر من اصلي‌ترين بحث، هويت است، چرا‌كه هويت ناظر بر بحث «بودگي» ماست و... آن چيزي كه مي‌توانيم به آن به عنوان قوي‌ترين ريسمان در ايران چنگ بزنيم، انديشه ايرانشهري است». بعدها كه در وزارت راه‌و‌شهرسازي سمينارهايي درباره انديشه ايرانشهري راه‌اندازي شد طباطبايي به وزارتخانه رفت. از كم‌و‌كيف اين رفتن خبري ندارم و برايم مهم هم نيست. اين را مي‌شود از صحبت خود او فهميد که می‌گوید: «من اين وزارتخانه را از خود مي‌دانم و خودم را هم از اين وزارتخانه مي‌دانم». اين صحبت او «در خانه گفتمان شهر» از زيرمجموعه‌هاي وزارتخانه است. درباره پيوستگي‌اش با وزارتخانه هم گفته كه «وظيفه من اين است كه بگويم شهر را تخريب نكنيد و راه را فلان نكنيد. اين وظيفه من است و به عنوان يك شهروند اين مباحث را مطرح مي‌كنم». راجع به شهر مي‌گويد و راجع به راه: وزارت راه‌و‌شهرسازي!
قبلا طرفداران به اصطلاح اصلاح‌طلب طباطبایی به او لقب «فيلسوف تنها» دادند. به ياري آقاي آخوندي در دولت اعتدال هم فيلسوفيت او رسميت يافت. الان هم طرفداران جديد او مي‌گويند اوست كه به دولت اعتدال، اعتبار بخشيده است. اما بالاخره اين هم هست كه از يك دست مي‌دهي و دودستي مي‌گيري. ديده‌ايد كه!
در كل، مي‌توانم بگويم كه متأسفم. هنوز خوشحالي‌ام را از ديدن و خريدن كتاب «درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران» در سي سال پيش به خاطر دارم.

گروه اندیشه: سیدجواد طباطبایی یکی از بحث‌برانگیزترین کارشناسان علوم سیاسی و تاریخ ایران است که هوادار و منتقد بسیار دارد. تقریبا اکثر روشنفکران و متفکران مستقل ایران از جریان‌های مختلف فکری، از حمید عنایت، علی شریعتی و همايون کاتوزیان تا حسین بشیریه، مراد فرهادپور و يوسف اباذري و دیگران، از سوي طباطبایی به نقد کشیده شده‌اند. مع‌الوصف، منتقدان او نیز بی‌کار نبوده‌اند و تحلیل‌ها و تفاسیر او را نقد و بررسی کرده‌اند. یکی از این موارد، نقد حسن قاضی‌مرادی است که در کتاب «تأملات ابزاری: نیم‌نگاهی به پروژه فکری سیدجواد طباطبایی» به همت نشر اختران منتشر شده است. او در این کتاب به نقد برخی آرای طباطبایی در حوزه اندیشه سیاسی می‌پردازد. قاضی‌مرادی هدف از این کتاب را در درجه اول نه نقد آرای طباطبایی در این یا آن کتابش، بلکه طرح مباحثه‌ای با مخاطبان آثار او و نقد برخی از اجزای «پروژه» طباطبایی عنوان می‌کند. به همین منظور گفت‌وگویی با حسن قاضی‌مرادی انجام داده‌ایم که در ادامه می‌خوانید.
‌‌‌
‌ شما کتابی دارید با عنوان «تأملات ابزاری: نیم‌نگاهی به پروژه فکری سیدجواد طباطبایی». چرا تصمیم گرفتید چنین کتابی بنویسيد؟ در این کتاب دنبال چه هستید؟
نخستین مجلد مجموعه «تأملی درباره ایران» نوشته سیدجواد طباطبایی که با عنوان «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران» منتشر شد بسیار مورد استقبال مخاطبان قرار گرفت. این کتاب شامل بررسی تحولات فکری و سیاسی- اجتماعی از صفویان تا آغاز قاجاریه است. کتاب را که خواندم موضوعاتی برایم مطرح شد که با توجه به شناخت قبلی‌ام از نظرات طباطبایی تعجب‌ام را برمی‌انگیخت. مثل اینکه چرا با گرته‌برداری یک‌جانبه‌ای از هگل به مسئله فرمانروایی در ایران باستان پرداخته است. چرا تا این حد کاستی‌های سلطنت شاه عباس اول را نادیده گرفته، یا چرا به فردي مثل سیدجعفر کشفی چنین اعتبار بخشیده است. کتاب مخاطبان بسیار یافته بود و از جمله به‌خاطر آگاهی‌بخشی به آنان نقدی به کتاب نوشتم که با عنوان «تأملی بر عقب‌ماندگی ما» منتشر شد.
چند سال بعد جلد دوم در دو مجلد به نام‌های «مکتب تبریز» و «نظریه حکومت قانون در ایران» منتشر شد. به علت مشغولیت‌های خودم آنها را تا موقعی که مشغول نوشتن کتابی در توضیح اندیشه سیاسی ملکم‌خان بودم، نخواندم. در بخش دوم کتاب می‌خواستم نظرات ماشاالله آجودانی در کتاب «مشروطه ایرانی» و دیگر اندیشمندان درباره سیر و سلوک ملکم‌خان را نقد کنم. برای همین باید این دو مجلد را می‌خواندم. وقتی این کتاب‌ها را به‌خصوص در موضوع نظرات طباطبایی راجع به اندیشه سیاسی ملکم‌خان می‌خواندم، جایی به این فکر رسیدم که اینها نقد نظرات ملکم‌خان نیست. فکر کردم با ادعانامه‌نویسی علیه او و روشنفکری ایران مواجه‌ام. وقتی به این فکر اطمینان یافتم در زیرنویس یکی از صفحات کتاب «ملکم‌خان» نوشتم خیال داشتم نظرات طباطبایی در مورد ملکم‌خان را هم نقد کنم، اما پی بردم که اینها ادعانامه‌نویسی علیه جریان روشنفکری است و کار من نقد اندیشه سیاسی است نه نقد ادعانامه‌نویسی علیه روشنفکران. با خواندن این نظرات طباطبایی فهمیدم چرا نظرات او در جلد اول مجموعه مرا متعجب کرده بود. بعد از آن هم نظرات طباطبایی آن‌قدر برایم بی‌اعتبار شده بود و به‌علاوه این دو مجلد چندان کم مورد استقبال قرار گرفته بود که نخواهم به آنها بپردازم. چند سال بعد متوجه شدم نظرات او هرچه سیاسی‌تر می‌شود تا مثلا پاسخی شبه‌فلسفی به دغدغه او درباره ایران باشد. بعد که مقاله بی‌مقدار او را با‌ عنوان «جهل دلیل نیست» خواندم فکر کردم او انجام «پروژه»‌ای را پیش گرفته که به‌شدت رنگ سیاسی دارد. به این نتیجه رسیدم ناگزیرم برای خوانندگان کتاب‌هایش توضیح دهم که «پروژه» او به‌شدت رنگ سیاسی گرفته است. چون فکر کردم از این زاویه یعنی از منظر به اصطلاح «هبوط» اندیشه سیاسی در «هاویه»ی سیاسی‌کاری در آثار متأخر او کاری انجام نشده، کتاب «تأملات ابزاری» را فقط در نقد این «پروژه» بر اساس بخش‌هایی از جلد دوم نوشته او نوشتم.
‌ در زمینه مواضع سیاسی طباطبایی چرا فکر می‌کنید او یک «لیبرال محافظه‌کار» است؟
اینکه او لیبرال و محافظه‌کار است را خودش چندین سال پیش در توضیح موضع سیاسی‌اش گفته است؛ نمی‌دانم در یک مقاله بود یا یک مصاحبه. آن را فقط نقل کرده‌ام. به نظرم می‌رسد که او در این دوره اخیر از نظر سیاسی یک راست‌ محافظه‌کار اقتدارگراست. برایم جالب توجه است که او بسیاری از روشنفکران را به سیاسی‌کاری متهم می‌کند، اما «پروژه» فکری خودش - با آنکه می‌کوشد آن را به اصطلاح فلسفی جلوه دهد - وجه سیاسی خیلی پررنگی یافته. مثلا در مورد اندیشه ایرانشهری یا روایتی مجعول که از تاریخ انقلاب مشروطه به دست می‌دهد.
‌ همین دو مورد را کمی بیشتر توضیح دهید. اول از اندیشه ایرانشهری شروع کنیم. خاستگاه فکری و تاریخی اندیشه ایرانشهری در آثار طباطبایی چیست؟
در مورد خاستگاه فکری اندیشه سیاسی ایرانشهری باید بگویم این خاستگاه دریافت‌هایی گزینشی از درسگفتارهای هگل درباره فلسفه تاریخ است. هگل در این درسگفتار می‌خواهد تاریخ جهان را بازگوید، آن هم در قالب تاریخ فلسفی و نه به گفته خودش در وقایع‌نگاری یا آنچه می‌گوید تاریخ اندیشیده که همان تاریخ متأملانه یا انتقادی است. اما تاریخ فلسفی جهان از نظر هگل مبتنی بر سیر روح است در تاریخ و مراحلی که روح طی می‌کند تا در تاریخ به آزادی و به خودآگاهی برسد. اما تحقق آزادی در تاریخ دو مرحله دارد: آزادی گوهری و آزادی ذهنی و فرق اساسی‌شان این است که اولی از خودآگاهی برخوردار نیست. هگل چهار مرحله برای تحقق روح در تاریخ و آگاهی به آزادی در نظر می‌‌گیرد: جامعه شرقی، جامعه یونانی، جامعه رومی، و جامعه ژرمانیک یا آلمانی. جامعه شرقی برای او آسیاست به اضافه بخش استثنایی آفریقا یعنی تمدن دره رود نیل یا همان تمدن اسکندریه.
او می‌گوید نخستین هیئتی که روح در آن متحقق می‌شود، شرق است و شرق سه مرکز تمدنی داشته: چین، هند و ایران. این طرح کلی او از جامعه شرقی است. اما باید دید که او تحول تاریخی آن را از منظر فلسفی چگونه تبیین می‌کند. هگل در مقدمه «عناصر فلسفه حق» این نظر معروفش را می‌آورد که «آنچه معقول است، واقعی است و آنچه واقعی است معقول یعنی عقلانی است». این گفته معروف همان ایدئالیسم کلی‌هاست که جهان واقعی از کلی ناشی می‌شود. اما آنچه برای او عقلانی است همان نظامی است که در کتاب «منطق» تدوین می‌کند. این نظام عقلانی از نظر او واقعی است. پس اگر بخواهد مطابق این معیار کلی فلسفه تاریخ را تدوین کند، در واقع می‌شود بازگویی تاریخ مطابق با دستگاه از پیش‌ اندیشیده‌شده در کتاب منطق که عقلانی است. او در منطق در بحث از مقوله کمیت راجع به وحدت و کثرت صحبت می‌کند و رابطه دیالکتیکی اینها را به‌عنوان وحدت اضداد می‌داند. یعنی این مهم است که اینها معرف وجود دو ضد نیستند که با هم ارتباط دیالکتیکی ندارند. حالا مطابق اصل دیالکتیک در رابطه وحدت و کثرت، وحدت انتزاعی از طریق کثرت انضمامی در جهان واقع به وحدت انضمامی یعنی «وحدت در کثرت» می‌رسد. وقتی هگل این تبیین منطقی را در توضیح فلسفی تاریخ شرق به کار ببرد این می‌شود که وحدت انتزاعی در چین از طریق کثرت انضمامی در هند، با آغاز امپراتوری در ایران به وحدت انضمامی، یعنی وحدت در کثرت می‌رسد.
طباطبایی همین تبیین ایدئالیستی از تاریخ جهان را می‌گیرد و آن را وصل می‌کند به نظر هگل درباره دین زرتشتی و به جایی که می‌خواهد می‌رسد: یعنی اینجا که در جلد اول «تأملات» خود اندیشه سیاسی ایرانشهری را مبتنی بر اصل وحدت در کثرت به هگل نسبت می‌دهد. بعد هم تأکید می‌کند با اینکه در زمان هگل بسیاری از زوایای تاریخ ایران باستان شناخته‌شده نبود اما چنین می‌نماید که آنچه او با توجه به دستگاه مفاهیم «فلسفه روح» خود درباره شیوه فرمانروایی ایرانیان نوشته هنوز اعتبار خود را از دست نداده. بنیان توجیه اندیشه سیاسی ایرانشهری در نظرات طباطبایی همین است.
‌ و شما با این شیوه تبیین به قول خودتان ایدئالیستی موافق نیستید. آیا اصلا قائل هستید که آرای طباطبایی در این زمینه مبنای تاریخی داشته باشند؟
مسئله این نیست که به روایت ایدئالیستی هگل از تاریخ جهان باور دارم یا نه که ندارم. برایم مهم این است که بگویم طباطبایی در روایت همین تاریخ فلسفی جهان از منظر هگل هم صادق نیست. او فقط جزئی از نظر هگل در مورد تاریخ ایران و شرق یا در کل تاریخ جهان را انتخاب کرده و بر آنها تأکید می‌کند. به کلیت آرای هگل در این موارد توجه ندارد. چند مثال می‌زنم:
غالبا این را شنیده‌ایم که هگل در تمایزگذاری میان حکومت‌ها در تاریخ جهان می‌گوید که در مرحله نخست تاریخ در شرق یک نفر آزاد است، در مرحله بعد در یونان و روم برخی آزادند و دست آخر در آلمان (قوم ژرمن) همگی آزادند. از این نتیجه می‌گیرد حکومت‌های شرقی، حکومت‌ استبدادی‌اند، حکومت در یونان، دموکراسی است. و در روم، آریستوکراسی یا اشراف‌سالاری و حکومت در آلمان، پادشاهی است.
اگر هگل می‌گوید در شرق فقط یک نفر آزاد است از نظر او این تحقق آزادی روح در جهان شرق آزادی گوهری است، یعنی برخلاف آزادی ذهنی با خودآگاهی همراه نیست. از نظر او تحقق این آزادی گوهری، خودسری و خودکامگی یعنی استبداد است. چنین تبیینی از منظر فلسفه هگلی درخشان است. نه در تبیین فلسفی، بلکه در گزارش تاریخی با این مسئله مواجهیم که پادشاهان باستانی ایرانی متعلق به رده‌ای از خدایان بودند که «بغ» خوانده می‌شدند در برابر خدا در دنیای مینوی که «یزدان» خوانده می‌شود. این فرمانروای دنیوی، یک نفر و برخوردار از آزادی گوهری است. حالا رابطه این نوع فرمانروا با مردم تحت سلطه‌اش رابطه چوپان و رمه بود؛ رابطه‌ای که شما می‌بینید در کل تاریخ ایران، پیش و پس از اسلام، بر آن بسیار تأکید شده. پی‌گرفتن آزادی گوهری هگل جز به چنین رابطه‌ای در جهان واقع نمی‌رسد. در این رابطه، یک‌سو که چوپان باشد، در عالم نظر، به اتکای آزادی گوهری‌اش قدرت فرمانروایی داشت. اما در آن سوی رابطه چه؟ هگل می‌نویسد هرجا که آزادی گوهری وجود داشته باشد اوامر و قوانین به صورت امری که در خود و برای خود مستقرند پنداشته می‌شوند و رفتار افراد - یعنی مجموعه این «رمه» - در برابر آنها فرمانبرداری کامل است. این را در فلسفه تاریخ‌اش می‌گوید. از یک‌سو، خودکامگی تام و از سوی دیگر فرمانبرداری تام. و این می‌شود وحدت در کثرت آقای طباطبایی! از نظر او این نظم سیاسی در پیش از اسلام استبداد نیست، اما همین نظم در بعد از اسلام می‌شود سلطنت مطلقه و استبداد. اما چرا؟ معلوم نیست.
طباطبایی می‌نویسد «خودکامه» در زبان سغدی «یعنی کسی که دارای قدرت است و قدرت خود را مدیون کس دیگری نیست». بسیار خب! اما باید پرسید وقتی قدرت همین خودکامه که البته چون خدای روی زمین بود بنابراین قدرت مطلق بود در عمل متحقق می‌شد چه نتیجه‌ای داشت جز خودسری! می‌توان گفت اگر قدرت خودکامه در عالم نظر، مطلق بود اما خودسری‌اش در عالم عمل نمی‌توانست مطلق باشد و بالطبع، به میزان قدرت شاه، محدود به ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی می‌شد. این درست است. اما این نکته صحیح، نفی‌کننده خودسری او نبود و نمی‌توانست باشد. مکانیسم اعمال قدرت خودسری بود. شاه در عمل مطابق با خودسری‌اش مشاورانی داشت - مثل وزیر - که به او در تصمیم‌گیری خودسرانه‌اش مشورت می‌دادند. طباطبایی به اینکه خودکامگی در عمل می‌شود خودسری و استبداد کاری ندارد.
درعوض از نظر او چون هگل می‌گوید در امپراتوری ایران اقوام مختلف امپراتوری استقلال و فردیت خود را در پرتو حاکمیت یگانه حفظ می‌کردند پس اگر هم شاه شاهان مجبور می‌شد شورشیان را سرکوب کند «این سرکوب به نفع برتری قومی بر اقوام دیگر نبود بلکه برای حفظ تعادل میان اقوام بود». اولا همین که یک قوم - قوم پارس - در امپراتوری ایران می‌توانست اقوام دیگر را سرکوب کند این خودش به معنای برتری این قوم بر دیگر اقوام امپراتوری بود. البته این همه حرف هگل در موضوع رابطه میان اقوام مختلف امپراتوری ایران نیست. هگل، ازجمله این را هم درباره شیوه فرمانروایی در این امپراتوری می‌گوید: «آنان با یک پا بر قلمرو نیاکان‌شان و با پای دیگر بر سرزمین‌های تسخیرشده‌شان می‌ایستادند. شاه در سرزمین نیاکانی‌اش، دوستی میان دوستان بود؛ انگار که پیرامونش را هم‌پایگان گرفته باشند. در خارج از این سرزمین، او خداوندی بود که همه پیرو او بودند و مجبور بودند که با پرداخت خراج وابستگی‌شان را تصدیق کنند». این گزافه را که شاه شاهان در سرزمین نیاکانی دوستی میان دوستان بود بگذاریم کنار و به رابطه مبتنی‌بر پیروی و اجبار و وابستگی اقوام سرزمین‌های تسخیرشده با قوم مرکزی پارس بپردازیم. اگر این مفاهیم به معنای سلطه یک قوم بر اقوام تسخیرشده نیست پس چیست. ثانیا در سلطنت کوروش و داریوش اگر قومی تسخیرشده شورش می‌کرد معابد آن قوم را تخریب می‌کردند. اما چرا؟ هگل در همان فلسفه تاریخ می‌گوید در دوران باستان «دین یک قوم، آگاهی آن قوم از هستی خود بود». اما عینیت دین برای هر قوم در معابد شکل وجودی می‌یافت. معابد که خراب می‌شد درواقع آن قوم آگاهی از هستی خود را از دست می‌داد و پراکنده می‌‌شد. این همان کاری است که کوروش در بابل - درست یادم نیست، شاید در دوره نبوکد‌نصر دوم - در پی شورش علیه سلطه هخامنشیان فرمان داد. و این البته می‌شود تلاش برای ایجاد تعادل بعدی میان اقوام. جالب است که طباطبایی در واکنش به سرکوبی وحشیانه مزدکیان در دوره خسرو انوشیروان که سلطنت او را برترین نمونه شاهی آرمانی معرفی می‌کند مسئله را از دید تنسر، همان مغ زرتشتی در اواخر عصر اشکانی و از نزدیکان و حامیان اردشیر بابکان، توضیح می‌دهد که مزدکیان در دین «تاویل‌های نامشروع» گذاشتند و «برای حفظ نظم عالم و نسق جامعه - یعنی همان حفظ تعادل - این کاری ارجمند بوده». حالا این مسئله که چه کسی تشخیص می‌دهد این یا آن تأویل در دین مشروع یا نامشروع است البته مسئله‌ای نیست که طباطبایی دغدغه پاسخ به آن را داشته باشد.
‌ به نظرتان مبنای تاریخی چنین دریافت‌هایی چیست؟
به یکی، دوتا از رویدادهای تاریخی مرتبط با این فلسفه‌پردازی اشاره کردم. اما درکل باید بگویم در اندیشه سیاسی ایرانشهری به روایت طباطبایی اصلا نباید دنبال تبیین تاریخ واقعی باشید. تاریخ به‌اصطلاح فلسفی البته کاری به بررسی رویداد تاریخی ندارد. نه‌اینکه طباطبایی به این رویدادها کاری نداشته باشد. اما توجه او به تاریخ واقعی برای توجیه سوگیری‌های ایدئولوژیکی‌اش است. یکی از اینها را برایتان می‌خوانم. رویداد به تخت‌نشینی شاپور دوم ساسانی است که فره ایزدی داشت. این در کتاب «خواجه‌ نظام‌الملک» آمده. همین‌جا بگویم که در این کتاب خواجه نظام‌الملک که یک شافعی متعصب بود به‌خاطر آنچه «در سیرالملوک» نوشته تبدیل می‌شود به نظریه‌پرداز اندیشه سیاسی ایرانشهری در پس از اسلام. اما ماجرای آن تخت‌نشینی: شاپور دوم ساسانی «با فره از مادر زاده شد و به همین سبب با زاده‌شدن پادشاهی یافت... با به‌وجودآمدن پادشاه دارای فره ایزدی همه امور کشور دستخوش دگرگونی بنیادین... شده و بدی جای خود را به خوبی می‌دهد، زیرا فره خاستگاه و سرچشمه بخت و خوبی و زیبایی و سایه آن همچون سایه همای خجسته و فرخنده است. این دگرگونی بر اثر وجود شاه آرمانی تنها به کشورداری و فرمان‌روایی مربوط نمی‌شود، بلکه حتی در قلمرو امور طبیعی نیز دگرگونی‌های بنیادینی صورت می‌گیرد و از این حیث... از برکت وجود شاه آرمانی همه‌جا آبادان و زمین و زمان به کام مردمان می‌شود». خب! چه می‌توان گفت!
‌ بپردازیم به اندیشه ایرانشهری. به نظر شما اصول اندیشه ایرانشهری به روایت طباطبایی چیست؟
اول این را بگویم که اندیشه ایرانشهری در گمان طباطبایی نقطه تعالی اندیشه سیاسی در ایران است و ریشه در ایران باستان دارد. این سنتی سیاسی بوده که هرچند در مقاطع مختلف تاریخی از آن بی‌خبر شده‌ایم اما راز بقای ایران در طول تاریخ است. چون آن هویتی است برای ایرانیان که در این دوره طولانی، ایران را با همه این فرازوفرودها حفظ کرده. حالا هم اگر بناست کشور ما تداوم داشته باشد باید در حوزه اندیشه سیاسی این راز ماندگاری‌اش را حفظ کند. از این می‌گذرم که چطور شد ما ایرانیان به اوج دریافت اندیشه سیاسی خود در دوران باستان پی بردیم و از آن پس اندیشه و فلسفه سیاسی - البته جز در میان‌پرده عصر زرین فرهنگ - زوال داشته و حالا باید برگردیم و همان اندیشه باستانی را بار دیگر احیا کنیم. این از آن پرسش‌هایی نیست که طباطبایی دغدغه پاسخ به آنها را داشته باشد.
اما مبانی و اصول اندیشه سیاسی ایرانشهری چیست؟ این اندیشه دو اصل پایه‌ای دارد: اول، شاهی آرمانی و دوم، وحدت دین و دولت. البته به این اشاره می‌کنم که در روایت طباطبایی از این اندیشه او به تکرار به‌جای «شاهی آرمانی»، «شاه آرمانی» به کار می‌برد که درست نیست. ما در اوستا «شاهی آرمانی» داریم و نه «شاه آرمانی». شاه آرمانی، شاه واقعا موجود است که معرف شهریاری گیتیانه نیست. اما ببینیم این شاهی آرمانی چطور محقق می‌شود. قبلا گفتم که او خداوند دنیوی است و آن هم به علت داشتن فره. از نظر طباطبایی شاه همان صفات لطف و قهر اهورایی را دارد. یعنی مستبد نیست. در روایت طباطبایی شاه عین دین است و فرمان‌هایش فرمان خداست. پس همه مردم باید کاملا از آنها پیروی کنند. هر سرپیچی از فرمان شاه سرپیچی از فرمان خداست، پیروی از دروغ است و مایه تشتت کار جهان و باید با شدت سرکوب شود. شاه آرمانی طباطبایی دارنده فره ایزدی است و به همین اعتبار است که در متون پیش از اسلام آمده که شاه ایران باید شاه جهان شود. فره ایزدی به بعد از اسلام منتقل شد و در مفهوم ظل‌الهی بازتعریف و ماندگار شد. یکی از فرق‌ها این بود که ظل‌الهی، شیئیت نداشت درحالی‌که فره داشت. بعد هم که در مفاهیم دیگری مثلا مرشد کامل و قطب در تصوف تداوم داشته است.
‌ شما در کتاب «تأملات ابزاری» تأکید دارید که نظریه حکومت مبتنی بر اندیشه ایرانشهری کاملا دولت‌گرایانه است. چرا؟
در تحولات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هر کشوری سه عامل دخالت دارد: دولت، جامعه و عنصر فراملی. به‌طور‌کلی می‌توان گفت که دولت‌گرایی یا دولت‌محوری به معنای آن نگرشی است که دولت را به‌عنوان متغیر مستقل، عامل اصلی این تحولات می‌داند. به این معنا که دولت عمدتا به اتکای بوروکراسی و انحصار کاربرد خشونت؛ جامعه را حول برنامه یا اهداف یا رسالت واحد و معین مد‌نظرش سازمان می‌دهد و کنترل می‌کند.
حالا این را در نظر بگیرید که طباطبایی می‌نویسد: «آمیختگی سیاست به همه اموری که به‌نوعی با کشورداری پیوند داشته، از ویژگی‌های اساسی نوشته‌های ایرانشهری است». این یعنی در اندیشه ایرانشهری همه آنچه به کشورداری مربوط می‌شود، سیاسی است؛ اما مسئله این است که این‌همه امور مربوط به کشورداری تحت کنترل چه عاملی است؟ گفتم که اندیشه ایرانشهری دو اصل اساسی دارد که شاهی آرمانی و پیوند دولت و دین است. طباطبایی می‌نویسد: «مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی ایرانشهری شاه آرمانی دارای فره ایزدی است». این گفته شامل هر دو اصل می‌شود. در آن نظام سیاسی که مبتنی بر قانون نبود نظم متصور در متن دینی که به صورت احکام ابراز شده بود، به‌اصطلاح کشورداری را ممکن می‌کرد. درست است که این نظم پیش‌تر در یک نظم اسطوره‌ای و بعدها از طریق روحانیت زرتشتی تدوین می‌شد؛ اما روحانیت زرتشتی مثلا در زمان ساسانیان خصلت بوروکراتیک داشت؛ درست مثل دوره صفویان. پس مسئله انطباق اراده شاه با حکم دینی بود یا انطباق حکم دینی با اراده شاه. طباطبایی هم می‌گوید «پادشاه به لحاظ اینکه دارای فره ایزدی است، خود عین شریعت است». البته اینها در عالم نظر است. بالطبع در عالم عمل وضع تغییر می‌کند و روحانیت به‌ویژه در دوره‌های افول اقتدار شاه ساسانی قدرت گسترده‌ای می‌یافت و در عمل در تحولات سیاسی نقش مؤثری داشت؛ اما در عالم نظر، شاهی آرمانی اختیاردار همه امور کشورداری است. نظم سیاسی مبتنی بر اندیشه ایرانشهری بر مطلق رابطه آمریت / تبعیت - آمریت شاه و تبعیت مردم - استوار است. در این نظم سیاسی، جامعه هیچ نقشی ندارد و همه امور دولت‌محورانه حل‌وفصل می‌شود.
‌ اندیشه سیاسی ایرانشهری چه جایگاهی در آرای طباطبایی دارد؟
به نظرم چنین جایگاهی را باید در دو دوره فعالیت فکری او از هم متمایز کرد. در دوره اول، یعنی دهه شصت، بعد از اینکه از گذشته فکری‌اش برید، به وزارت امور خارجه رفت و آنجا - گویا در دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی - به کار پرداخت. در آنجا یکی از کارهای تحقیقی‌اش بررسی رابطه شریعت و مُلک بر زمینه آرای غزالی بود. با توجه به آنچه تا حالا از اندیشه ایران‌شهری گفتم، مشخص است که چنین رابطه‌ای؛ یعنی رابطه‌ دین و دولت، اصلا از اصول اندیشه ایران‌شهری است. ارائه همین تحقیقات است که می‌رسد به اولین کتاب او - «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» - که در انتشارات وزارت امور خارجه چاپ شد و اندیشه ایران‌شهری که در کتاب «خواجه نظام‌الملک» در سال 1375 جمع‌بندی می‌شود. در کل می‌توانم بگویم در این دوره اندیشه سیاسی ایران‌شهری را بر زمینه تجددگرایی‌اش می‌سنجید و تحلیل می‌کرد.
اما در دوره اخیر که «پروژه» فکری طباطبایی عمیقا سیاسی‌ شده، اندیشه ایران‌شهری در روایت جدید کارکرد سیاسی یافته و می‌توانم بگویم کارکرد پروپاگاندایی یافته و همین است که موجب توجه نیروهای سیاسی گوناگونی شده که حتی بینش‌ها و اهداف سیاسی متفاوت و متعارضی با هم دارند. اینجا فقط به یکی از کارکردهای سیاسی فعلی این اندیشه در نظرات طباطبایی اشاره می‌کنم که استفاده از آن برای توجیه یک ملی‌گرایی منحط است. طباطبایی خیلی تلاش دارد که درک خودش را از ملی‌گرایی در تعارض با ناسیونالیسم در روایت فاشیستی آن در غرب قرار دهد. او می‌خواهد بر زمینه رابطه وحدت و کثرت و تأکید بر اهمیت بقای ایران و اینکه رمز بقای ایران در وجود متن‌هایی است که بازتاب اندیشه ایران‌شهری است، بر تمایز کیفی ملی‌گرایی به روایت خودش و ناسیونالیسم در روایت فاشیستی تأکید کند؛ ولی قبلا به این پرداختم که اندیشه ایران‌شهری هم در اساس دولت‌گرا بود و هم در روایت طباطبایی بر دولت‌گرایی آن بسیار تأکید شده است. نتیجه این است که دولت‌گرایی اندیشه ایران‌شهری در تلفیق این اندیشه با ملی‌گرایی، ملی‌گرایی کاملا دولت‌گرایانه‌ای را شکل داده که به همان اندازه ناسیونالیسم در روایت فاشیستی منحط است. هرچند طباطبایی لازم می‌بیند تأکید کند که ملی‌گرایی مد‌نظرش با ناسیونالیسم متأخر فرق دارد؛ اما ندیده‌ام جایی به این اشاره کند که ملی‌گرایی او کاملا دولت‌محورانه است.
‌ به نظر می‌رسد چنین دریافت‌هایی بار ایدئولوژیکی پررنگی داشته باشد. آیا طباطبایی مباحث نظری‌اش را از موضعی ایدئولوژیک مطرح می‌کند؟
همین است. اول به این اشاره می‌کنم که موضع فکری اصلی طباطبایی تا پیش از نگارش مجموعه «تأملی درباره ایران» تجدد بود؛ در‌حالی‌که پس از آن می‌شود سنت قدمایی. درباره هر دو اینها هم رویکردی ایدئولوژیکی‌شده دارد. قبل از مواجهه ایدئولوژیکی‌شده طباطبایی به تجدد و سنت قدمایی به این اشاره می‌کنم که در مجموع، اصل و بنیان پروژه فکری او این گفته رضا داوری است که «گذشته غرب، آینده ماست». باز هم اشاره می‌کنم این نظر اندیشمندان دیگری هم هست؛ از‌جمله مارکس هم همین نظر را درباره رابطه شرق و غرب در مقدمه سرمایه می‌آورد و آن را هم اساسا بر زمینه تکنولوژیکی قرار می‌دهد.
طباطبایی در دوره اول می‌گوید «دیدگاه ما دیدگاه تجدد است». او به‌شکست‌انجامیدن مشروطه و بحران‌های آن دوره را با «وضعیت عدم درک منطق تجدد و بی‌توجه به مبانی آن» توضیح می‌دهد. او فهم صحیح از سنت را هم وقتی ممکن می‌داند که ذیل تجدد به آن اندیشه شود. حالا رسیدن به این تجدد برای ما چگونه ممکن است؟ از نظر او با بازگشت به هگل و ایدئالیسم آلمانی. او در این دوره اول، رسیدن ما به عصر نو را مستلزم رسیدن به نظریه‌ای می‌داند که در ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل و با تأکید بر نظریه آگاهی هگل طرح شده بود. حال شما این را در نظر بگیرید که بیش از دویست سال است که خود غرب این میراث ایدئالیسم آلمانی را به نقد گرفته و ما باید بازگردیم به همان میراث. این یعنی ماندن در چارچوب درکی ایدئولوژیکی‌شده از تجدد غربی.
‌ چرا می‌گویید «ایدئولوژیکی‌شده»؟
ایدئولوژی را به معنای «نظام ایده‌ها» می‌شناسم، وقتی این نظام ایده‌ها باز باشد و پیوسته خودش را با تغییروتحول واقعیت سازگار کند. وقتی این نظام ایده‌ها بسته می‌شود یعنی علاوه‌بر اینکه خودش را با تغییر واقعیت همسو نمی‌کند، به تحریف این تغییر هم دست می‌زند به نظرم می‌شود یک بسته ایدئولوژیکی‌شده.
اما در مجموعه تأملات، عبارت «گذشته غرب آینده ماست» بر محور مفهوم «سنت قدمایی» فهمیده می‌شود. در این دوره دیگر بی‌توجهی به روشنفکران عصر مشروطه به اندیشه مشروطه نیست که دلیل اصلی شکست مشروطه‌خواهی در عرصه اندیشه‌ورزی می‌شود، بلکه او حالا مسئله را عمدتا با بی‌توجهی به سنت قدمایی توضیح می‌دهد و می‌گوید: «یکی از عمده‌ترین علت‌های شکست جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بوده و نه چنانکه گفته‌اند وجود مبانی دینی». حال اگر ما بخواهیم «یکی از عمده‌ترین» شکست‌های جنبش مشروطه را جبران کنیم باید برگردیم به سنجش «مبانی نظری ناشی از الهیات» در غرب. و چه دوره‌ای از غرب! اگر برای تطابق با دریافت ایدئولوژیکی‌شده تجدد غربی باید به دوره سده‌های هجدهم و نوزدهم بازمی‌گشتیم، حالا برای پی‌بردن به «مبانی نظری ناشی از الهیات» باید تا سده‌های میانه به دوره اصلاح دینی در مسیحیت در دوره سده‌های دوازدهم تا شانزدهم برگردیم به عقب. همان دوره اصلاح دینی سده‌های میانه را مشعل راه امروزمان کنیم و آن را بتابانیم به «سنت قدمایی» خودمان. این هم یعنی مواجهه ایدئولوژیکی‌شده با دوره اصلاح دینی در غرب و بازتابیدن آن به سنت قدمایی‌مان برای فهم و اصلاح آن. آن‌ هم سنت قدمایی‌ای که در این تأملات حوزه و محدوده آن را مشخص نمی‌کند.
یک نمونه دیگر اینکه وقتی می‌بینید او امروزه درکی کاملا دولت‌محور از اندیشه سیاسی ایرانشهری، آن هم مطابق با همان تبیین این اندیشه در ایران باستان، به دست می‌دهد متوجه می‌شوید او درکی ایدئولوژیکی‌شده از این اندیشه را ترویج می‌دهد. طباطبایی در نقد روشنگری ایران مکررا روشنفکران را به ایدئولوژیکی‌‌اندیشی متهم می‌کند. وقتی رویکرد خودش را با مثلا تجدد غربی، با اندیشه هگل، با سنت قدمایی با اندیشه ایرانشهری می‌بینم از خودم می‌پرسم آیا او به کاری که خودش می‌کند هم توجهی دارد.
‌ بپردازیم به نظرات او درباره دوره مشروطه‌خواهی. به نظر می‌رسد طباطبایی در مجموعه «تأملی درباره ایران» در جلد دوم به تحولات فکری در دوره قاجاریه و دوره مشروطه توجه بسیاری دارد. به نظر شما در بررسی اندیشه سیاسی در این دوره‌ها به فعالیت‌های سیاسی و فکری چه گروه‌هایی می‌پردازد و چه مواجهه یا رویکردی با این گروه‌ها و جریانات دارد؟
او، درمجموع، به سه گروه از فعالان سیاسی می‌پردازد که می‌توانستند در حوزه اندیشه سیاسی پیام و اثری داشته باشند. رجال و دولتمردان مصلح، روحانیت همسو با جنبش‌ اصلاح دینی و مشروطه‌خواهی و روشنفکران مشروطه‌خواه. رویکرد کلی او به این سه گروه و نقش آنان در اندیشه و جنبش مشروطه‌خواهی، درمجموع، تأیید دو گروه نخست و اعتباربخشیدن به آنان و عيب‌جويي و ناچيزشمردن نقش گروه سوم است. اما شيوه مواجهه با هر سه گروه براي رسيدن به تصوير مطلوب خود در اين دوره ادعانامه‌نويسي به نفع دو گروه نخست و به ضرر روشنفكران است.
‌ منظورتان دقيقا از ادعانامه‌نويسي چیست؟
اگر نويسنده‌اي ادعايي را به‌عنوان پايان روند استدلال مطرح كند اما مقدمات اين ادعا را يا نگويد يا مقدماتي بگويد كه تناسبي با آن ادعا نداشته باشد و اين را تكرار كند مي‌گويم او ادعانامه مي‌نويسد. يعني نوشته او با استدلال، هم مقدمه مرتبط و هم نتيجه يا ادعا، همراه نيست، بلكه صرف ادعاست. بسياري از داوري‌هاي طباطبايي در مجموعه «تأملي درباره ايران» استدلال نيستند، ادعاي صرف‌اند. تا وقتي جلد دوم اين مجموعه را نخواندم متوجه نشدم او براي هر سه گروهی که اشاره کردم ادعانامه مي‌نويسد و حتي گاه با مقدماتي كه حقيقت ندارد. مثالي مي‌زنم:
ما در ايران يك جنبش متداوم اصلاح ديني داشته‌ايم كه از اوايل قاجاريان با شيخيه شروع شد و با تحولات بسياري، دست‌كم، تا انقلاب مشروطه ادامه داشت. به كم‌و‌كيف اين جنبش در اينجا كاري ندارم. به همين اشاره مي‌كنم كه از همراهان اين جنبش بودند بزرگاني كه نقش مترقي در مشروطيت داشتند. اينجا كافي است از ثقه‌الاسلام تبريزي كه شيخي بود و ملك‌المتكلمين كه ازلي بود ياد كنم. در همين دوره با مجموعه رساله‌هاي اصلاح‌طلبانه‌اي در انديشه سياسي مواجهيد كه برآمده از همين جنبش اصلاح ديني است. طباطبايي اينها را مي‌داند و به جنبش اصلاح ديني در اين جلد دوم مجموعه توجه نشان مي‌دهد. اما چون در «تأملات» خود در چارچوب تشيع رسمي، يعني تشيع اصولي، باقي مي‌ماند سعي مي‌كند از ميان همين روحانيان بالاخره كساني را پيدا كند كه حرف‌هايي زده باشند كه بتوان به اصلاح‌طلبي ديني نسبت داد. دو روحاني را انتخاب مي‌كند كه يكي اسدالله ممقاني است با رساله «مسلک‌الامام فی سلام‍ه‌الاسلام». اما اصلاح ديني او چيست؟
اينكه ممقاني به اين علت كه در مراسم عزاداري عاشورا قند و چاي زيادي مصرف مي‌شود عزاداري ماه محرم را جايز نمي‌داند؛ اين مي‌شود اصلاح ديني و تازه همين هم حقيقت ندارد. در كتاب «تأملات ابزاري» از همان رساله ممقاني و رساله ديگري از او بخش‌هايي آورده‌ام كه او عزاداري ماه محرم را براي گسترش اسلام و تشيع بهترين وسيله مي‌داند. اين ادعانامه‌نويسي است. ادعايي طرح مي‌شود كه مقدمه آن البته واقعي نيست. بگذاريد مثال ديگري بزنم درباره ادعانامه‌نويسي به نفع دولتمردان مصلح. اين را از نوشته طباطبايي از جلد دوازدهم «تاريخ جامع ايران» مي‌آورم درباره سلطنت فتحعلي‌شاه قاجار تا نشان دهم اين روال حتي پس از مجموعه «تأملات» هم ادامه داشته است. بخش پاياني اين نوشته كه به تحولات انديشه سياسي در اين دوره مي‌پردازد به معناي واقعي كلام متن مفرحي است. طباطبایی در اين متن مدعي مي‌شود به علت وجود گفتارها و كردارهايي كه در عباس‌ميرزا، دو قائم‌مقام و اميركبير وجود دارد و مي‌توان آنها را به مشروطه‌خواهي تعبير كرد چه‌بسا بتوان مطرح‌شدن مقدمات مشروطه‌خواهي را نه تا دهه‌اي پيش از مشروطه بلكه تا اوايل قاجاريه عقب برد! اما مي‌پرسم مگر اينها چه گفته یا كرده بودند كه بتوان چنين ادعايي كرد.
درمورد قائم‌مقام دوم بنيان نظر و عملش را چيزي مي‌داند كه درباره اميركبير هم صادق است. مطلب را از همان جلد دوازدهم مي‌خوانم: «خلاصه كلام اينكه اصل در بينش سياسي قائم‌مقام اين است كه صلاح دولت را تنها رجال دولت‌خواه مي‌دانند. آنان عين صلاح دولت‌اند، زيرا منافع آنان عين مصالح دولت است، در دل آنان جز هواي مصلحت دولت نيست». طباطبایی مي‌گويد آنان «عين صلاح دولت‌اند» و نمي‌گويد عين صلاح دولت استبدادي واقعا موجود! اما فرقشان با ديگر دولتمردان اين بود كه چون به زوال و تباهي اين دولت به علت گسترش هرج‌و‌مرج يعني گسترش بي‌نظمي پي برده بودند، جانشان را بر سر تقويت همين دولت به اتكاي ايجاد كمي نظم گذاشتند و نه اينكه بخواهند دولت را دگرگون كنند. طباطبايي اين را مي‌داند كه مي‌نويسد: «در حكومت ايران، به‌رغم كوشش‌هاي عباس‌ميرزا و دو قائم‌مقام در دارالسلطنه تبريز، نظم و انضباطي ايجاد نشد. بيشتر كار قائم بر وجود افراد بود و آنگاه كه رجال دولت‌خواهي مانند قائم‌مقام‌ها و اميركبيرها در رأس كارها قرار مي‌گرفتند، نظمي ايجاد مي‌شد و با رفتن آنها، نظام آنها نيز از ميان مي‌رفت». مي‌گذرم از اينكه «نظم» با «نظام» فرق دارد و همان «نظم» صحيح است و اگر به اميركبير «اميرنظام» مي‌گفتند اصلا منظور ديگري در كار بود و مي‌پرسم اين درست كه آنان خواستند با تقويت نظم گامي در صلاح دولت استبدادي بردارند اما در آن دوره كوتاه صدارتشان اصلا آيا امكان تقويت همان «نظم» استبدادي را آن هم در هنگامه گره‌خوردگي تضادهاي استعماري و امپرياليستي روسيه و انگلستان در ايران يافتند؟
طباطبايي بر اين تأكيد می‌کند كه اعتماد‌السلطنه گفته قائم‌مقام در پي «مجلس وزارت» بود. آيا اصلا تضميني درباره درستي حرف سياست‌مدار هفت‌خطي مثل اعتماد‌السلطنه آن هم چند دهه بعد از كشته‌شدن قائم‌مقام وجود دارد؟ از قائم‌مقام نوشته‌هاي بسيار زيادي باقي مانده. چرا حتي يك جا كوچك‌ترين اشاره‌اي به چنين خواسته‌اي ننوشته و حتي در وصيتي براي بازماندگانش! اصلا اين «مجلس وزارت» محتواي بوروکراتیک داشته يا محتواي سياسي كه كاملا فرق دارند!
‌ اميركبير گفته بود «خيال كنسطيطوسيون داشتم، مهلتم ندادند».
بگذاريد يك نكته ديگر درباره قائم‌مقام در روايت طباطبايي بگويم و بعد به این موضوع برگردم. طباطبایی كه مي‌داند در نظر و عمل قائم‌مقام هيچ نكته‌اي وجود ندارد، البته جز اينكه جلوي ولخرجي 20 توماني محمدشاه را گرفته، تا قائم‌مقام را بزرگ بدارد درمورد او انشا مي‌نويسد. از همين متن جلد دوازدهم مي‌خوانم: «در اين نامه هم، مانند برخي ديگر از نامه‌هايي كه در منشآت آمده، واژه‌ها را همچون شمشير به كار مي‌گيرد و حتي ضرباهنگ واژه‌ها و تركيب آنها به‌گونه‌اي است كه هر عبارتي گويي ضربه شمشيري است كه فرود مي‌آيد. وانگهي قائم‌مقام... زبان مصالحه و برهان قاطع تيغ را در كنار هم مي‌آورد و بيان او به‌گونه‌اي است كه صداي چكاچاك تيغ‌هاي آبدار آخته را مي‌توان از ضرباهنگ واژه‌ها شنيد». و فقط يك صفحه بعد باز مي‌خوانيم: «واژه‌هاي نامه قائم‌مقام نيام ذوالفقار اوست و هيچ واژه‌اي را نمي‌نويسد كه تيغي آبدار در آن تعبيه نكرده باشد. اما آنچه در بينش سياسي او نه‌تنها بر واژه‌ها كه بر تيغ‌هاي آبدار فرمان مي‌راند و در واقع، فصل‌الخطاب و برهان قاطع نهايي است، جز «صلاح دولت» نيست». و باز هم در چند صفحه بعد در شرح يك نامه ديگر قائم‌مقام می‌نویسد كه «گفته بوديم زبان ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام ذوالفقار اوست و هر عبارتي از نوشته او همچون تيغي آبدار است كه بر فرق دشمن فرود مي‌آيد». و باز هم «تكرار مي‌كنيم، ‌گويي ميرزا، در هر واژه‌اي، چنان «ذوالفقار جد» خود را تعبيه كرده كه از رگ هر عبارتي خون مي‌چكد». مفرح نيست! البته اينكه مي‌گويم متن طباطبايي به‌واقع مفرح است، دلايل ديگري هم دارد. مثل اينكه مي‌نويسد: «دگرگوني مهم ديگر اين دوره، اگر بتوان گفت، «انقلاب» قائم‌مقام در انديشه سياسي بود. بديهي است كه ميرزا ابوالقاسم اهل انديشه سياسي در معناي دقيق آن نبود، اما ... فقط اهل ادب نيز نبود». مفرح نيست كه بخوانيم ما دولتمرداني داشتيم كه حتي اگر اهل انديشه سياسي نبودند اما توانستند در انديشه سياسي «انقلاب» به پا كنند!
اما درباره آن خيال اميركبير اين را بگويم كه كنسطيطوسيون در آن دوره به معناي دولت منتظم بود كه به‌لحاظ نظري در چارچوب دولت مطلقه قرار مي‌گيرد و نه دركي كه ما بعدا از دولت مشروطه داشتيم. در روزنامه «اختر» جايي «حكومت نيم‌مشروطه» خواندم كه به نظرم مربوط به همين دولت منتظم است. آيا اميركبير از كنسطيطوسيون خبر داشته؟ مي‌توانم بگويم قطعا. او از نزديك نظام دولتي عثماني را مي‌شناخت. آيا او قطعا چنين خيالي را به زبان آورده؟
نمي‌توانم بگويم قطعا. اگر كتابچه‌اي كه آن را «كتابچه خيالات اتابكي» خوانده‌اند پيدا مي‌شد شايد ممكن بود ردي از چنين خيالي در آن يافت. اما در‌حال‌حاضر اينكه امير چنين حرفي زده باشد فقط محتمل است. اينكه آدميت اين گفته را قطعي مي‌داند به نظرم ناشي از گرايش بسيار تأييد‌آميزي است كه در بعضي موضوع‌ها به غلط به امير دارد. اما آن خيال را ميرزا يعقوب‌خان، پدر ملكم‌خان، بيست سال پس از مرگ امير، آن هم وقتي مقيم استانبول بود، در نامه‌اي به ناصر‌الدين‌شاه به زبان آورد. ميرزا يعقوب در حاشيه سياست قرار داشت اما فردی مؤثر در حيات سياسي دوره خود بود. آيا او فكر خود را به زبان خيال امير نگفته بود. احتمال دارد. اين شيوه بيان نظرات خود قدمتی طولاني در ايران داشته است. مي‌دانيد حافظ در غزلي مي‌گويد:‌ »گر مسلماني از اين است كه حافظ دارد / آه اگر از پي امروز بود فردايي». از گفته‌اش ترسيد يا او را ترساندند كه اين بيت را بالاي آن آورد: «اين حديثم چه خوش آمد كه سحرگه مي‌گفت / بر در ميكده‌اي با دف و ني ترسايي»؛ توصيف مسلماني خود را از زبان يك مسيحي مي‌گويد و خلاص. يا مثلا مي‌دانيم صادق هدايت 143 رباعي را رباعيات اصيل خيام مي‌داند و فروغي 178 تا كه در مواردي به‌وضوح مشخص است متعارض با فكر خيامي است. مجموعه‌اي از رباعيات خيام دارم كه شامل بيش از سه هزار رباعي است. خب! معلوم است هر كس در حال‌و‌هواي خيام مي‌انديشيده رباعي‌هايي مي‌نوشته و از ترس‌اش به خيام نسبت مي‌داده است. در مورد ملكم‌خان هم بگويم كه او استاد اين كار بود. حتي در روزنامه «قانون» برخي از نظرات خود را از زبان ديگران مي‌گويد. اين نكته را هم اضافه كنم كه فعاليت اميركبير در عمل در دوره صدارت سه‌ساله‌اش هيچ ربطي با آن خيال كنسطيطوسيون نداشت.
‌ از ملكم‌خان گفتيد. به قول شما ادعانامه‌نويسي طباطبايي در مورد او چه بوده؟
در كتاب «تأملات ابزاري» نمونه‌هاي بيشتري از ادعانامه‌نويسي طباطبايي به نفع دولتمردان مصلح و روحانيت طرفدار مشروطه و عليه روشنفكران مشروطه‌خواه آورده‌ام. اينجا به يك مورد ادعانامه‌نويسي عليه ملكم‌خان اشاره مي‌كنم. ملكم رساله‌اي دارد به نام «رساله غيبي» يا «دفتر تنظيمات». در اين رساله، او طرح نخستين قانون اساسي يا همان كنسطيطوسيون را كه گفتم در آن دوره معطوف به «دولت منتظم» بود، ارائه مي‌دهد. طباطبايي در توضيح اين «دفتر تنظيمات» در «تأملات» خود مي‌نويسد كه شامل «علم اصلاح دستگاه اداري» بود. خب! يا طباطبايي نمي‌داند كنسطيطوسيون همان معناي «قانون اساسي» را دارد كه قطعا مي‌داند، يا اصلا «دفتر تنظيمات» را حتي تورق نكرده،‌ كه قطعا كرده است. چون موضوعاتي از آن را نقل مي‌كند. پس نتيجه فقط يك چيز است: او ادعانامه مي‌نويسد. انگار معنای کلمه تنظیمات را در عنوان رساله ملکم دیده اما جنبش تنظیمات عثمانی را ندیده است.
‌ به‌عنوان پرسش آخر، جايگاه پروژه فكري طباطبايي را در جريان‌هاي قدرت، به‌ویژه دولت اعتدال، چطور ارزيابي مي‌كنيد؟ چه نسبتي با هم دارند؟
قبلا اشاره‌اي كردم به دوره اول پس از بازگشت او از گذشته فكري‌اش در دهه شصت. اما در دهه هفتاد و پس از مطرح‌شدن جريان به‌اصطلاح اصلاح‌طلب ستاره او هم در همراهي با اين جريان سياسي پرسو شد. در آن موقع و تا نيمه دهه هشتاد اين جريان سياسي از نظراتش استقبال مي‌كرد. به نظرم اين بر‌مي‌گشت به همان رويكردي كه او در ادعانامه‌نويسي به نفع دولتمردان و رجال مصلح و روحانيت مترقي و عليه روشنفكران صدر مشروطه داشت. طباطبايي در اين دوره كار را به آنجا رساند كه در نشستي با همين به‌اصطلاح اصلاح‌طلبان گفت در دوره مشروطه‌خواهي آنان كه مشروطه را فهميدند روحانيت بودند، روشنفكران چيزي از مشروطه نفهميده بودند. اين را نقل به مضمون مي‌كنم. البته كسي هم نبود بپرسد آن روحانيت درك‌شان از مشروطه را از كجا آورده بودند! بگذريم. به هر حال، نزديكي بسيار او با جريان روشنفكري به اصطلاح اصلاح‌طلب بالاخره كار دستش داد و متأسفانه از دانشگاه كنار گذاشته شد.
با به‌قدرت‌رسيدن به قول شما دولت اعتدال، ستاره طباطبايي يك‌بار ديگر روشنايي يافت. اما اين‌بار نه در ميان روشنفكران گروه اعتداليون كه اصلا معلوم نيست روشنفكر قابل اعتنايي در حوزه تفكر سياسي در بين خود داشته باشند. اين‌بار حمايت از او مستقيما بر عهده دولتمردان قرار گرفت و مشخصا آقاي آخوندي وزير وقت راه و شهرسازي. آقاي آخوندي دولتمردي بود سخت شيفته انديشه ايرانشهري. اين گفته اوست كه «اگر بخواهيم شروع به اصلاح كنيم به نظر من اصلي‌ترين بحث، هويت است، چرا‌كه هويت ناظر بر بحث «بودگي» ماست و... آن چيزي كه مي‌توانيم به آن به عنوان قوي‌ترين ريسمان در ايران چنگ بزنيم، انديشه ايرانشهري است». بعدها كه در وزارت راه‌و‌شهرسازي سمينارهايي درباره انديشه ايرانشهري راه‌اندازي شد طباطبايي به وزارتخانه رفت. از كم‌و‌كيف اين رفتن خبري ندارم و برايم مهم هم نيست. اين را مي‌شود از صحبت خود او فهميد که می‌گوید: «من اين وزارتخانه را از خود مي‌دانم و خودم را هم از اين وزارتخانه مي‌دانم». اين صحبت او «در خانه گفتمان شهر» از زيرمجموعه‌هاي وزارتخانه است. درباره پيوستگي‌اش با وزارتخانه هم گفته كه «وظيفه من اين است كه بگويم شهر را تخريب نكنيد و راه را فلان نكنيد. اين وظيفه من است و به عنوان يك شهروند اين مباحث را مطرح مي‌كنم». راجع به شهر مي‌گويد و راجع به راه: وزارت راه‌و‌شهرسازي!
قبلا طرفداران به اصطلاح اصلاح‌طلب طباطبایی به او لقب «فيلسوف تنها» دادند. به ياري آقاي آخوندي در دولت اعتدال هم فيلسوفيت او رسميت يافت. الان هم طرفداران جديد او مي‌گويند اوست كه به دولت اعتدال، اعتبار بخشيده است. اما بالاخره اين هم هست كه از يك دست مي‌دهي و دودستي مي‌گيري. ديده‌ايد كه!
در كل، مي‌توانم بگويم كه متأسفم. هنوز خوشحالي‌ام را از ديدن و خريدن كتاب «درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران» در سي سال پيش به خاطر دارم.

 

اخبار مرتبط سایر رسانه ها