تجربه وارونه جهان ایرانی از تجربه اروپایی

نشست «بازخوانی تجربه تجدد» با سخنرانی هاشم آقاجری و حسین مصباحیان به همت مؤسسه «سیاووشان» به صورت مجازی برگزار شد. در این نشست آقاجری با عنوان «ما و چهار ساحت مدرنیته بورژوایی غرب» تاریخ شكل‌گیری مدرنیته در چند قرن اخیر و انواع روایت‌های اروپامحور و غیراروپامحور از آن را توضیح داد و به معضلات نظری و عملی «مدرنیته ایرانی» اشاره كرد و مصباحیان با عنوان «در ضرورت معاصر‌بودن؛ ما و تنوع مدرنیته‌ها» با رویكردی فلسفی به تدقیق در معنای مفاهیم مدرن،‌ پست‌مدرن و پساپست‌مدرن پرداخت. در ادامه گزیده‌ای از این نشست را می‌خوانید:

هاشم آقاجری:
ما و چهار ساحت مدرنيته بورژوايي غرب
بحث درباره مدرنيته را از دو منظر می‌توان مطرح كرد. یكی از منظر فلسفی و دیگری از منظر تاریخی. در مورد معنای مدرنیته هیچ اتفاق نظری وجود ندارد و ابهام معنایی زیادی در این زمینه وجود دارد؛ از اندیشه انتقادی و خردباوری و نگاه جدید به آدم و عالم و ظهور اومانیسم و فردگرایی تا سقوط نظام فئودالی و برآمدن شیوه تولید سرمایه‌داری و پیدایش دولت مدرن و سایر دیدگاه‌ها و نقطه نظرهایی كه می‌توان در این باب مطرح كرد. ضمن اینكه روایتی از مدرنیته وجود دارد كه روایت غالب و روایت اروپامحور است. در این روایت مدرنیته یك مسیر خطی و درون‌زا در دل تاریخ غربی است كه بر اساس ملاحظات گوناگون خاستگاه و نقاط آغازین آن را گاه می‌توان به عقب برد و حتی تا یونان و روم باستان توسعه داد و گاه به جلوتر آورد و از رنسانس و ظهور اومانیسم و تحولات قرون 14 و 15 میلادی به بعد تعیین كرد. درحالی‌كه امروز ما با برساختن روایت‌های غیراروپامحور روبه‌روییم؛ به‌خصوص در كار تاریخ‌نگارانی كه در این زمینه تلاش‌های فراوانی كرده‌اند از جمله ارجاع می‌دهم به كتاب «خاستگاه‌های جهان مدرن» از رابرت بی ماركس (ترجمه سعید مقدم، نشر مرکز) كه می‌كوشد در مقابل روایت برساخته اروپامحور از مدرنیته برساخت روایت دیگری ارائه كند كه با عناصری مثل امكانیت، تصادف و هم‌آیندی همراه است. بر این اساس تاریخی كه در گذشته تحقق یافته است، می‌توانست تحقق نیابد. یعنی امكان‌های دیگری وجود داشته كه می‌توانست جایگزین‌ها و بدیل‌های دیگری را در گذشته بشر اعم از شرق یا غرب داشته باشد. در این روایت‌های جدید به‌جای یك واحد تحلیلی كلان یعنی واحد تحلیل جهانی، موضوعات در پرتو سامانه‌های منطقه‌ای و چندكانونه‌هایی كه در سده 14 و 15 میلادی در جای‌جای جهان وجود دارد مطالعه می‌شود و سپس تعامل و ارتباط این سامانه‌های منطقه‌ای با یكدیگر بررسی می‌شود و امكان‌هایی كه هر‌كدام در دل خود داشته‌اند و بدین ترتیب سامانه‌های دیگری را نیز مشروط می‌كردند. مشروط‌بودگی برآمدن و ظهور مدرنیته بورژوایی غرب را قطعا بدون توجه به تاریخ چین و هند و آسیا نمی‌توان مطالعه كرد، همچنان كه با ندیدن تصادف‌های تاریخی و شرایطی كه در آستانه قرون 14 و 15 در جهان رخ داد نمی‌توان به این مهم دست یافت؛ شرایطی مثل ظهور امپراتوری عثمانی و ناگزیری اروپاییان برای یافتن راه‌های دیگری در مسیر تجارت كه نهایتا منجر به كشف قاره جدید آمریكا توسط كریستف كلمب می‌شود و همچنین تلاش‌هایی كه واسكو دوگاما در دور‌زدن آفریقا و رسیدن به هند صورت می‌دهد. در‌عین‌حال در همین بزنگاه چین شاهد تحولاتی است كه پایه نظام پولی‌اش را مبتنی بر نقره می‌كند و هم‌زمان و همایند با این تحول نقره‌ای كه در قاره جدید كشف می‌شود، نوعی رابطه تجاری برقرار می‌كند میان اروپا و شرق. در‌واقع به ازای نقره‌ای كه چین نیاز داشته، جریان صدور كالا از چین به سمت اروپا به حركت درمی‌آید. این روایت غیراروپامحور از مدرنیته برخلاف روایتی است كه معمولا خود اروپاییان ارائه می‌كنند و نوعی استثناگرایی اروپایی را در این زمینه مطرح می‌كنند كه صرفا به این معنا نیست كه اروپا استثناست و شرایط ویژه‌ای متفاوت از جهان داشته بلكه به این معنا هم هست كه اروپا مركز و كانون تاریخ قرار می‌گیرد و الگویی را تجربه می‌كند كه الگویی جهانی است و همه جهانیان ناگزیر باید از این الگو تبعیت كنند، به عبارت دیگر روایتی تك‌خطی از مدرنیته كه ریشه‌هایش در دوران باستان در یونان و روم است و بعد در چارچوب تاریخ اروپا مسیری را طی می‌كند تا برسد به تحولات عمده‌ای كه در قرن 18 و عصر روشنگری و انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی شاهدیم.
آغاز دوره واگرایی: نكته‌ای كه شایان دقت است این است كه اگر دوره واگرایی میان شرق و غرب را از نظر تاریخی مطالعه كنیم، خواهیم دید كه این دوره چندان هم ریشه‌های دور‌و‌درازی ندارد. مطالعات تاریخی‌ای كه خوشبختانه در ده‌های اخیر انجام‌ شده مثل كار كنت پومرانز در كتاب «واگرایی بزرگ»، مشخص می‌كند كه ‌این واگرایی بزرگ از نیمه دوم قرن هجدهم شروع شده. یعنی تا نیمه قرن 18 هنوز شرق آسیا در نوعی توازن به سر می‌برد و حتی می‌توان گفت پیشرفته‌ترین مناطق آسیا و شرق به‌خصوص چین در مقایسه با پیشرفته‌ترین نقاط اروپا مثل انگلستان پیشرفته‌تر است. این عدم توازنی كه به وجود می‌آید حاصل یك انقلاب سیاسی بزرگ یعنی انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی و ظهور سرمایه‌داری صنعتی و به دنبال آن نظامی جهانی است كه مركز و كانون آن اروپا می‌شود و به‌تدریج براساس این ناموزونی و نابرابری مناطق پیرامونی و نیمه‌پیرامونی شكل می‌گیرد. قرن نوزدهم قرن ظهور استعمار حاصل از انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری صنعتی است. تحولاتی كه در اروپا منجر به جهان جدید شد در حوزه‌های مختلفی بود. در اقتصاد شیوه تولید جدیدی شكل گرفت كه طی آن شیوه تولید صنعتی و سرمایه‌داری به‌جای شیوه تولید فئودالی و كشاورزی جایگزین شد. در حوزه سیاسی یك نظام سیاسی جدید یعنی دولت-‌ملت‌های مدرن به وجود آمد. در حوزه علم جدید و فلسفه نیز تحولاتی به‌خصوص از قرن 17 اتفاق افتاد، از یك طرف ارغنون نو بیكن و طرز تلقی تازه‌ای را داریم كه در نسبت میان انسان و طبیعت رخ می‌دهد و محوری‌شدن مسئله قدرت و دست‌یابی به علم به طبیعت برای تصرف طبیعت و برساختن قدرت و البته نهایتا حاصل این علم مدرن تكنولوژی است و ابزارهایی كه بشر با این ابزارها طبیعت را دگرگون می‌كند. از سوی دیگر تفاوت نگاهی تاریخی‌ به انسان و سوبژكتیویته بعد از فلسفه دكارت به وجود می‌آید. این تحولات در اروپا طی اواخر قرن 14 و قرن 15 رخ می‌دهد كه بسیاری از اروپاییان مثل آدام اسمیت یا حتی كارل ماركس اواخر قرن 14 و اوایل قرن 15 را نقطه شروع به اصطلاح تكوین و برآمدن جهان مدرن می‌دانند؛ تحولاتی كه در ذهن و عین اروپایی رخ می‌دهد به سمت نگاه انسان‌مدارانه و به‌تدریج فاصله‌گرفتن از نگاه مذهب‌محوری كه در اروپای مسیحی وجود داشته، به طرز تلقی اومانیستی و ارتقای بشر به مقام سوژگی و نوع نگاه تازه‌ای كه اساسا به انسان و خدا و هستی به وجود می‌آید. سپس همین تحولات را در حوزه دینی داریم، یعنی جنبش رفرم دینی و نهضت پروتستانتیسم و هم‌آیندی نهضت اصلاح دینی با برآمدن طبقه جدیدی كه همان بورگرها و بورژوازی جدید است و انقلاب‌های بزرگی كه رخ می‌دهد، هم انقلاب كوپرنیكی كه در حوزه علم است و هم انقلاب فلسفی و دكارتی در حوزه فلسفه و سپس انقلاب‌های سیاسی فرانسه و انقلاب صنعتی.
مدرنیته ایرانی وارونه مدرنیته غربی: ما در قرن 19 به‌عنوان جهان ایرانی و جهان اسلامی با نیروی جدیدی به نام غرب مواجه می‌شویم. قرن 19 قرنی است كه برای نخستین بار با آثار تحولاتی كه در غرب رخ داده بود مواجه می‌شویم. در‌واقع می‌شود گفت تجربه‌ای كه ما به‌عنوان جهان ایرانی داشتیم به‌نوعی وارونه تجربه اروپایی است. ‌اگر مدرنیته را منحصر به شكل خاص اروپایی نكنیم‌ بلكه اساسا هرگونه مواجهه انتقادی و كوشش برای تغییر و تحول و نوعی آینده‌گرایی به جای گذشته، جایگزین نوعی نگاه مبتنی بر اصل تغییر به‌جای اصل ثبات و توجه به انسان و عاملیت انسانی و ویژگی‌هایی از این قبیل را به‌عنوان مدرنیته در نظر بیاوریم آن‌گاه آن‌گونه كه جوئل كرمر می‌گوید می‌توانیم در قرون 3 و 4 و 5 و 6 از نوعی رنسانس ایرانی و اسلامی و حتی از نوعی اومانیسم ایرانی و اسلامی سخن بگوییم.
البته اگر بخواهیم دوگانه رنسانس و قرون وسطی را در گیومه در مقابل هم قرار دهیم، آن‌گونه كه برخی گفته‌اند برخلاف اروپا كه رنسانسش بعد از قرون وسطي است رنسانس ما قبل از قرون وسط ايست. به‌عبارت‌دیگر ما از قرن ششم و هفتم با تجربیاتی روبه‌رو می‌شویم كه متأسفانه موجب واپس‌روی در چارچوب منطق كلاسیك خودمان می‌شود. در قرن 10 و 11 شاهد یك رشد و شكوفایی نسبی در چارچوب منطق كلاسیك تاریخ ایران هستیم؛ یعنی عصر صفویه. منتها این رشد و شكوفایی كلاسیك درست در نقطه‌ای مواجه با بحران می‌شود، كه اتفاقا نقطه‌ای است كه اروپاییان در آن نقطه در ‌حال صعود هستند یعنی قرن 18 كه قرن روشنگری و قرن فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت است و بعد هم انقلاب‌های بزرگ سیاسی و تغییرات بزرگ در نظام دولت و محدود‌شدن سلطه كلیسا و هژمونی پاپ و باز‌شدن جا برای عقل و خرد انتقادی و بعد هم انقلاب صنعتی. در‌حالی‌كه ما در ایران در قرن 18 شرایط جامعه‌مان حتی از شرایط دوران صفوی به دلیل تحولاتی كه با سقوط صفویان رخ می‌دهد خراب‌تر می‌شود. ایران یك تجربه شهری‌شدن را كه یك‌بار در قرون 3 و 4 و 5 و 6 تجربه كرده بود، در دوره صفویه تكرار كرد. در آن دوره اقتصاد تجاری، نوعی سازماندهی و شهری‌شدن، طبقه شهری، نظام‌های جدید و تازه‌ای در جهان اسلام و ایران در حال شكل‌گیری بود كه البته خود آن پدیده هم با هجوم قبیله‌ای در جامعه ایران متوقف شد، پدیده‌ای كه نه فقط در مورد ایران بلكه در مورد بخش اعظم جهان اسلام صدق می‌كرد و می‌كند. دقیقا به همین دلیل است كه ابن‌خلدون آن‌قدر به مسئله قبیله اهمیت می‌دهد. ما در قرن 18 جامعه‌مان دوباره شاهد نوعی قبیله‌ای‌شدن است؛ جامعه‌ای كه گام‌هایی در جهت شكل‌گیری نوعی دولت‌ملت برداشته بود مبني بر نوعی دولت پیش‌ملی را در قالب دولت صفوی وجود آورده بود، یعنی قلمرو و سرزمین معین با مرزهای مشخص و یك حكومت مركزی واحد برای اولین بار در طول 9 قرن پس از سقوط ساسانیان و شكل‌گیری یك نظام دیوان‌سالاری و اداری گسترده در سرزمین و نوعی وحدت مذهبی و فرهنگی. عواملی كه زمینه را برای خروج از عصر امپراتوری و دولت-ملت در قرن 18 مساعد می‌كرد سقوط می‌كند و متلاشی می‌شود و ما نمی‌توانیم تجربه كلاسیك خودمان را در زمینه رشد و شكوفایی علوم و اقتصاد و سایر ابعاد زندگی ادامه دهیم. این در حالی است كه می‌دانیم در همین دوره است كه عصر واگرایی بین اروپا و شرق اتفاق می‌افتد؛ یعنی قرن 18.
مسئله عقب‌ماندگی شرق: در قرن 19 وقتی با پدیده فرنگ مواجه می‌شویم، كاملا این عدم توازن و نابرابری خودش را نشان می‌دهد و زمینه استعمار و برخورد نظامی و جنگ‌ها به وجود می‌آید كه میان ایران و روسیه و غیرمستقیم با انگلستان رخ می‌دهد. پدیده استعمار در قرن 19 شاید اولین آثار و نشانه‌هایی است كه شرق و از جمله ایران و جهان اسلام از مدرنیته غربی تجربه می‌كند. البته ایران در زمره كشورهایی بود كه كاملا مستعمره نشد و در یك موقعیت نیمه‌مستعمراتی قرار گرفت به دلایل داخلی و خارجی. به دلیل اینكه در حدفاصل رقابت دو قدرت روس و بریتانیا بود و البته علل داخلی كه فرهنگ ایران و مذهب تشیع در آن نقش بازی می‌كرد. از اینجا ما مسئله عقب‌ماندگی و مسئله مدرن‌شدن برایمان تبدیل شد به یك امر بسیار مهم و بعد تماما در قرن 19 تا امروز با یك چالش بزرگ روبه‌روییم كه آن هم مدرنیته غربی است. تحت تأثیر مدرنیته غربی قرار می‌گیریم در برخی از وجوه آن البته به‌خصوص در ظاهری‌ترین و سطحی‌ترین وجوه آن یعنی وجوه نظامی در آغاز آن و بعد به‌تدریج وجوه اقتصادی، صدور كالاهای غربی كه امكان رقابت از صنایع دستی و شیوه تولید سنتی و پیشاسرمایه‌داری را از ما می‌گیرد و منجر به فروپاشی صنعت سنتی ما می‌شود و نوعی نابرابری اقتصادی ایجاد می‌كند و عصر امتیازات در قرن 19 بر ایران تحمیل می‌شود و بعد به‌تدریج ضرورت اقتباس و الگوبرداری از نظام كشورداری كه ما در كار اصلاح‌طلبانی مثل امیركبیر و سپهسالار می‌بینیم و بالاخره هم ورود ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های غربی. ابتدا ایدئولوژی‌هایی كه مبین حكومت قانون، تفكیك قوا، نظام پارلمانی و آزادی مطبوعات و این قبیل دستاوردهاست و بعد هم ایدئولوژی‌هایی كه به‌خصوص از سمت قفقاز می‌آید، شامل ایدئولوژی سوسیال‌دموکرات كه وارد ایران می‌شود. ورود ایدئولوژی‌های غربی تا نیمه قرن بیستم آخرین پدیده‌هایی است كه از ناحیه غرب وارد ایران می‌شود. اما در نیمه دوم قرن بیستم است كه ایرانیان مانند بسیاری از جوامع دیگر با رویه فلسفی غرب آشنا می‌شوند. درواقع اگر ما برای مدرنیته غربی سطوح و ساحت‌های گوناگون قائل شویم، به‌طور منطقی و تا‌حدودی هم به‌طور تاریخی می‌توان ترتیب و تقدم خاصی را برای آن قائل شد كه در قرن 19 عمدتا با دو وجهش سروكار پیدا می‌كنیم و ما را به چالش می‌كشد. این دو وجه را مرحوم دكتر حائری در كتاب «دو رویه تمدن بورژوایی غرب» به آن پرداخته است. منظور ایشان از این دو رویه اولا رویه كارشناسی است. چون ابتدا كارشناسی می‌آید مثلا كارشناسی در زمینه توپخانه، مهندسی و زمینه‌هایی كه ما به آن به‌شدت نیاز داشتیم و به همین دلیل هم اولین محصلانی كه به اروپا برای تحصیل اعزام می‌شدند، در این زمینه‌ها تحصیل می‌كردند؛ یعنی كارشناسی و تكنولوژی‌های غرب. رویه دوم هم استثمار است. ما با این دو رویه روبه‌رو شدیم و متفكران و نیروهای ملی و مستقل می‌كوشیدند این دو حوزه را از هم تفكیك كنند. كسانی مثل امیركبیر می‌كوشند از تجربه غربی با واسطه روسیه و عثمانی استفاده كنند و می‌خواستند كارشناسی را از استثمار جدا كنند؛ یعنی كارشناسی را اخذ و اقتباس كنند و دست رد به سینه استعمار بزنند. البته كسانی هم بودند كه این دو را جدایی‌ناپذیر می‌دانستند و یكسره فراخوان می‌دادند به اینكه ما در همه زمینه‌ها باید غربی شویم. شاید بعد از میرزا ملكم‌خان یكی از نام‌آورترین چهره‌ها در این زمینه تقی‌زاده جوان باشد، با آن شعار معروف كه ما ایرانی‌ها هیچ چاره‌ای نداریم از اینكه از فرق سر تا ناخن پا، در ظاهر و در باطن فرنگی‌مآب شویم. ولی تجربه مدرنیته غربی قبل از اینكه تجربه‌ای باشد در زمینه كارشناسی، تجربه‌ای بود در زمینه علم و معنای جدید علم‌ و قبل از این تجربه‌ای بود در زمینه نوعی برقرار‌كردن نسبت تازه میان انسان با جهان و بعد هم میان انسان با خودش. با تحولاتی كه از قرن 14 و 15 رخ می‌دهد شاهد یك تغییر پارادایمی هستیم كه كانونش فلسفه و معرفت‌شناسی و تفكر غربی است. اتفاقا این رویه و ساحت از مدرنیته اروپایی آخرین چیزی بود كه ما و بسیاری از جوامع دیگر با آن آشنا شدیم. این ساحت تمدنی طبقه محركش طبقه جدیدی است به نام بورژوازی. جهان جدید جهان سرمایه‌داری است. فئودالیسم فرومی‌پاشد و در كنار آن كلیسا و سلطه پاپ كه ارتباط مستحكمی با هم در قرون وسطی داشتند به حاشیه رانده می‌شود و فضایی برای نوعی اندیشه سكولار باز می‌شود و بورژوازی به‌جای فئودالیسم كه کلیسا و مذهب را به خدمت می‌گرفت، علم و فلسفه را به خدمت می‌گیرد و طبقه بورژوا با علم جدید و دانش و فلسفه دكارتی و قدرت استعماری و امپریالیستی یك مجموعه را می‌سازد.
یعنی اگر در قرون وسطی و آغاز دوره مدرن، مسیحیت و انجیل پیش‌قراول نیروهای اروپایی بود، یعنی در زمانی كه واسكو دو گاما یا كریستف كلمب و اكتشاف‌كنندگان و فاتحان اروپایی قدم می‌گذاشتند به سرزمین‌های جدید همراه با كشیش‌ها و انجیل و رسالت مسیحی‌سازی مردمان وحشی بود، به‌تدریج انجیل و كلیسا كه به حاشیه رانده می‌شود، ‌رسالت متمدن‌سازی و بعد رسالت مدرن‌سازی جوامعی است كه از نظر اروپاییان مدرن نیستند. این در حالی است كه اروپا تازه در قرن 15 حدود كمتر از یك قرن بود كه این موقعیت جدید را تجربه كرده بود و می‌توانستند با اتكا به قدرت نظامی و اقتصادی اعمال سلطه كنند، البته مبتنی بر علم و تكنولوژی كه در حال شكل‌گیری بود.
در پایان این روایت خطی ما شاهد شكاف‌افتادن در این روایت هستیم. البته این شكاف و بحران را شاید می‌شد از همان قرن 19 دریافت و كسانی مثل نیچه به نوعي دریافتند. نیچه از جهت هستی‌شناسی و فلسفه‌ای كه مدرنیته بورژوایی بر آن استوار بود، پیش‌آگهی به نیهیلیسمی داد كه در این مدرنیت سر بلند می‌كند با پوچی و بی‌مبناشدن همه مبناها. نیچه به تعبیری اولین فیلسوف پست‌مدرن در قرن 19 است كه ناقوس این بحران را به صدا درآورد. ضمن اینكه از سوی دیگر ماركس هم به نحوی بحران‌هایی كه این شیوه تولید مدرن یعنی سرمایه‌داری در درون خودش می‌پروراند را پیش‌آگهی می‌كرد. متفكران دیگر هم حتی وبر كه ظاهرا یك متفكر مدرنیست است و علی‌رغم اینكه ویژگی مدرنیته را فرایند عقلانی‌سازی می‌دانند اما در عین‌حال به زعم او این عقلانیت با یك قفس آهنین هم روبه‌روست؛ یعنی قفسی كه این عقلانی‌سازی در نظام‌های بوروكراتیك و اقتصادی و سیاسی با خودش به همراه می‌آورد و از این جهات می‌شود گفت وبر هم یك سویه انتقادی نسبت به مدرنیته را در دل خودش دارد. اما شاید سویه تاریك مدرنیته در آغاز قرن بیستم به‌خصوص در فلسفه تاریخ ظهور كرد؛ یعنی برخلاف فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت و ترقی كه در عصر روشنگری توسط كسانی مثل دیدر و ولتر و كندورسه و هردر و دیگران مطرح می‌شود و بعد فلسفه تاریخ تكاملی كه كسانی مثل هگل صورت‌بندی كردند. در آغاز قرن بیستم با فلسفه تاریخ اشپنگلر یا تویین بی مواجه می‌شویم با یك نوع نگاه دورانی و بدبینانه نسبت به آینده. عنوان كتب اشپنگلر،‌ انحطاط و زوال غرب است. بعد وقتی به مكتب فرانكفورت می‌رسیم، در كار آدورنو و هوركهایمر در بحث «دیالكتیك روشنگری» به سویه تاریك روشنگری در دل مدرنیته می‌رسیم كه از آن فاشیسم بیرون می‌آید. سپس به تز مدرنیت به مثابه پروژه ناتمام هابرماس می‌رسیم. در نیمه دوم و اواسط قرن بیستم، آن ساده‌اندیشی كه در قرن 19 وجود داشت را تا حدود زیادی با توجه به تجربه‌ای كه از خودمان و اروپا داریم، كنار می‌گذاریم. در دوره‌های اخیر شاهد برآمدن روایت‌های دیگری از مدرنیته هستیم. باید بین مدرنیسم و مدرنیزاسیون تمییز قائل شویم. مدرنیزاسیون فرایندی است كه عمدتا خودش را در ظواهر به‌اصطلاح مدرن نشان می‌دهد. ما در قرن 19 و 20 دنبال مدرنیزاسیون بودیم، پدیده‌ای كه مثلا در دروه رضاشاه می‌بینیم یا كشورهای اسلامی در عصر محمدعلی پاشا در مصر و پدیده مدرنیزاسیون اخذ ظواهر تمدن غربی كه گاه آن‌قدر ظاهری می‌شد كه به ابتذال كشیده می‌شد. چنانكه در پدیده اتحاد لباس و كلاه‌شاپوی رضاشاهی می‌بینیم كه حتی سویه‌های نازل و مبتذل این مدرنیزاسيون را در قالب مدرنیزاسیون آمرانه می‌بینیم كه می‌كوشند تحمیل كنند، ولی حاصل این مدرنیزاسیون مدرن‌شدن نبود.
مدرنيته‌های چندگانه: این بحث‌ها در قرن بیستم ادامه پیدا كرد. بحث‌هایی كه بعد از هایدگر و گادامر تا امروز صورت گرفته مبنی بر اینكه سوژه مدرن حالا دارد آماج نقد را كه در گذشته فقط متوجه بیرون خودش بود، متوجه خودش می‌كند یعنی نوعی خودانتقادی بی‌پایان سوژه مدرن و در نتیجه فاصله‌گیری با كلیشه‌سازی‌ها و ضمنا اینكه هیچ امر نویی در خلأ ‌خلق نمی‌شود و همواره نو و كهنه در یك رابطه دیالكتیكی به سر می‌برند. همواره مدرن، مدرنِ یك سنت است. مدرن بدون سنت اساسا معنا و مفهومی ندارد. اینجاست كه معنای مدرن و سنت به‌شدت سیال و انعطاف‌پذیر و نسبی می‌شود و حالا ما در شرایطی قرار داریم در به‌اصطلاح مدرنیته متأخر به قول گیدنز، ‌اگر نگوییم پسامدرنیته، كه این خودآگاهی را یافته‌ایم كه برخلاف منورالفكران قرن 19 در ایران در می‌یابیم كه مدرنیته یك راه خطی اروپامحور و ضرورت جبری به آن صورتی كه اروپا تجربه كرده نیست. امروز ما در آثار كسانی مثل آیزنشتات با مدرنیته‌های چندگانه روبه‌روییم. تجربه مدرنیته یك تجربه وارداتی نیست، می‌توان كالا را وارد كرد و كارخانه را وارد كرد و ظاهر مدرنیته را وارد كرد، ولی نوشدن و دیگرشدن امری وارداتی نیست. اگر بپذیریم كه مدرنیته مساوی با غرب نیست بلكه مدرنیته به معنای فاصله‌گیری انتقادی بی‌پایان است از آنچه هستیم به سوی آنچه می‌خواهیم باشیم و به سوی آینده و افق امكان تاریخی‌ای كه نه‌تنها پیش‌روی ماست بلكه امكانی است كه در گرو فاعلیت ماست. به قول رابرت ماركس در كتاب «خاستگاه‌های جهان مدرن» اگر بپذیریم كه مدرنیته و جهان گذشته‌ای كه به وجود آمده ممكن بود به نوع دیگری باشد، یعنی اینكه نقش عاملیت را در آن می‌پذیریم و در آن صورت جهان آینده‌ای كه به وجود خواهد آمد، جهانی است همراه با امكانیت كه از میان این شقوق امكانی متفاوت یك امكان وجوب خارجی دارد و به مرحله موجبیت رسیده است. این مرحله وجوب، پارامترها و عوامل گوناگونی دارد. تا موقعی كه به مرحله وجوب نرسد، این وجوب و ضرورت یك امكان است و در نتیجه آینده، آینده امكانی است. جوامعی مثل ما در 200 سال اخیر بر سر یك دوراهی قرار گرفته‌ایم. همچنان‌كه در 200 سال گذشته این دوراهی در مقابل ما گشوده شد و بعد خواستیم كه فرار كنیم از وابستگی و عقب‌ماندگی و سعی كردیم مقلد شویم. سعی كردیم تمام پدیده‌هایی كه در غرب هست، در همه ساحاتش چه در ساحت علمی، چه در ساخت فلسفی و چه در ساحت تكنولوژیك و چه در ساحت نهادی و ساختاری را وارد كنیم و فكر كردیم كه كپی‌برداری و تكرار تجربه مدرنیته بورژوازی می‌تواند ما را از این بن‌بست خلاص كند، اما می‌بینیم كه نكرده است. لذا اینجا براساس ایده مدرنيته‌های چندگانه و براساس اینكه تا سنت و فرهنگ نوسازی نشود و یك مواجهه انتقادی با آنچه خودمان داریم صورت نگیرد، نمی‌توانیم مدرنیته غربی و بورژوایی را تقلید و اقتباس كنیم و نه می‌توانیم سنت قبلی را عینا تبدیل به یك سنت زنده كنیم. درنتیجه بر سر این دوراهی ناگزیر و در یك موقعیت دشوار قرار داریم. مهم این است كه بتوانیم با یك مواجهه انتقادی، هر دو را رفع دیالكتیكی به معنای هگلی (نه التقاط) ‌كنیم تا یك راه نو و تجربه‌نشده‌ای را بتوانیم باز كنیم و افق امكان آینده تاریخی را درخصوص مدرنیته ایرانی ترسیم كنیم.
حسين مصباحیان:
در ضرورت معاصر‌بودن؛ ما و تنوع مدرنیته‌ها
بحث من درباره ضرورت معاصر‌بودن، ما و تنوع مدرنیته‌هاست. باید مشخص كنیم معاصر‌بودن چیست؟ وقتی از ما صحبت می‌كنیم، منظورمان چیست؟ و مدرنیته و تنوع مدرنیته‌ها چیست و رئوس اصلی آن چیستند؟ اگر قرار باشد با معنایی كه از معاصر‌بودن عرض می‌كنم، معاصر باشیم، چه نوع مواجهه‌ای باید با مدرنیته صورت دهیم كه منجر شود به آن بحثی كه دكتر آقاجری در پایان صحبت ترسیم كردند؛ یعنی بازخوانی سنت و بازآفرینی خویشتن و مشاركت در فرایندی كه به آن همه‌شمولی از پایین می‌گوییم؛ یعنی از طریق دخالت همه فرهنگ‌ها. معاصر‌بودن بر‌خلاف معنای لغوی و تاریخی در فلسفه یك‌سری پیچیدگی‌ دارد. در لغت وقتی می‌گوییم معاصر‌بودن، منظورمان به‌روز‌بودن یا نو‌بودن یا مدرن‌بودن یا امروزی‌بودن است؛ ولی اگر معنای لغوی معاصر را در نظر بگیریم، به تعبیری كه داریوش آشوری معاصریت می‌گوید؛ یعنی به‌روزبودن و مدرنیت، در یك نسبت تعریف می‌شود. وقتی از پسوند «یت» استفاده می‌كنیم نسبتی برقرار می‌كنیم با چیزی كه آن چیز یا در درون ماست (در نسبت با گذشته خودمان) یا در بیرون ماست (یعنی نسبت به كسانی كه در بیرون از جامعه فرهنگی ما هستند) و می‌توانیم بگوییم نسبت به این عوامل ما معاصرتریم. به همین معناست كه نسبت زمانی یا عصری با زمان دیگری از یك طرف و نحوه مواجهه با این زمانی كه در آن به سر می‌بریم، از طرف دیگر پیوند پیدا می‌كند و در ربط با مباحث مدرنیته قرار می‌گیرد؛ چون عموما گفته می‌شود كه ما از عصرمان عقب هستیم. انگار عصر چیزی است كه در بیرون از ما جریان دارد و ما می‌خواهیم تلاش كنیم كه به آن برسیم یا از آن عقب نمانیم؛ بنابراین وقتی ما از معاصر صحبت می‌كنیم، یك جنبه متفاوت غیرزمانی هم به این معاصر‌بودن می‌دهیم و انگار با یك جنبه جغرافیایی هم پیوندش می‌دهیم؛ یعنی انگار معاصرها یك جای دیگری هستند و ما در جای دیگری و بنابراین باید یك رابطه و نسبتی برقرار كنیم.
تردید در معنای معاصر‌بودن: به لحاظ تاریخی در تلقی‌ای كه از معاصر‌بودن به معنای مدرن‌بودن وجود داشته، از دهه 1960 به بعد تردید در آن ایجاد می‌شود و معاصر‌بودن با مدرن‌بودن مترادف هم قلمداد نمی‌شود. معاصر در این دستگاه تاریخی جدید كسی است كه با دستگاه فكری و فلسفی و نظام معماری و زیبایی‌شناسی مدرن مسئله دارد و پایان ایسم‌ها و فراروایت‌ها یا روایت‌های كلان را اعلام می‌كند و در كنار آن داستان‌های كوچك قرار می‌دهد؛ یعنی هر كسی بر پایه رهیافت‌های شخصی خودش می‌تواند رنگ جهان‌بینی خودش را به جهانی كه در آن زندگی می‌كند، بزند؛ بنابراین هم‌زمانی مدرن‌بودن و هم‌عصر‌بودن كه مبتنی بر امر كرونولوژیكال است، به‌مرور دچار خدشه می‌شود و پی برده می‌شود كه معاصر‌بودن به معنای هم‌زمانی تقویمی نیست. من اگر معاصر هستم، معنی‌اش این نیست كه در قرن بیستم زندگی می‌كنم یا در قرن بیست‌و‌یكم زندگی می‌كنم و ارزش‌های این عصر را می‌شناسم و منطبق با این ارزش‌ها هم دارم عمل می‌كنم. چنین كسی در ادبیات جدید مربوط به معاصر‌بودن معاصر تلقی نمی‌شود؛ اما نكته مهمی كه در بحث من برجستگی پیدا می‌كند، مفهوم معاصر‌بودن از منظر فلسفی است. در فلسفه به طور كلی از نقطه آغاز معاصر‌بودن با معاصر‌نبودن به یك معنا شروع می‌شود. یك ناهم‌زمانی با عصر فرد است كه آن فرد را معاصر می‌كند. در كتابی به نام «معاصر چیست؟» ‌كه آگامبن نوشته و یك بخشی از آن به معاصر‌بودن اختصاص دارد، در همان نقاط آغازین وقتی پرسش معاصر چیست را مطرح می‌كند، قطعه‌ای از رولان بارت را نقل می‌كند كه در یك سخنرانی در كلژدوفرانس انجام داده و آن این است كه امر معاصر نابهنگام است؛ بنابراین اولین ویژگی معاصر‌بودن یعنی نابهنگام‌بودن یعنی انگار كه آدمی درست است كه به عصر خودش تعلق دارد؛ ولی معاصر واقعی كسی است كه به آن ادعاها و ارزش‌های زمانه خودش نمی‌چسبد و خودش را نا‌بهنگام معرفی می‌كند و از همین‌جا این شكاف و ناهم‌زمانی تاریخی شروع می‌شود و این نا‌هم‌زمانی باعث می‌شود این فرد كه معاصر به این معناست، استعداد بیشتری دارد برای اینكه زمانه خودش را به چنگ بیاورد و با آن رابطه انتقادی برقرار كند. دومین ویژگی معاصر‌بودن در این سنت این است كه تاریكی عصر خودش را می‌شناسد؛ یعنی معاصر كسی است كه نگاه خودش را به زمانه خودش می‌دوزد. به قول هگل در مقدمه پدیدارشناسی روح ابلهانه است اگر ما تصور كنیم كه فیلسوف می‌تواند از زمانه خودش فراتر برود. فیلسوف فرزند زمانه خودش است. در اینجا هم همین موضوع صادق است؛ یعنی زمانه را می‌شناسد، برای اینكه تاریكی‌هایش را پیدا كند، نه برای اینكه فقط روشنایی‌ها را ببیند.
بنابراین معاصر كسی است كه می‌تواند این تیرگی‌ها را ببیند. تیرگی زمانه ما چیست؟ در صحبت دكتر آقاجری هم اشاره‌ای بود به نیچه و آن چیزی كه به‌درستی گفتند كه نیچه به همراه ماركس و فرویس به تعبیر پل ریكو آموزگاران بزرگ شبهه هستند و زمینه‌سازان یا نیای چیزی كه ما امروز به آن پسامدرن می‌گوییم. نیچه در كتاب تأملات نابهنگام سعی می‌كند زمانه خودش را بشناسد و موضعی هم نسبت به زمانه خودش اتخاذ كند. در ابتدای تأمل دوم جمله‌ای دارد با این مضمون كه این تأملات خود نا‌بهنگام است؛ زیرا بر آن است که آنچه این دوران به‌حق به آن می‌بالد؛ یعنی فرهنگ تاریخی‌اش را به‌عنوان نوعی بیماری، ناتوانی و نقصان درك و تبیین كند. چرا؟ كه من باور دارم همه ما به وسیله تب تاریخ تحلیل رفته‌ایم و دست‌كم باید به آن وقوف بیابیم؛ بنابراین اگر ویژگی اول معاصر‌بودن ناهم‌زمانی و نا‌بهنگامی است، ویژگی دوم معاصر این است كه تاریكی زمانه خودش و آن چیزی را كه سبب بحران شده، فرد شناسایی كند و نتیجه این اتفاقی كه می‌افتد، گسست از عصر است؛ یعنی ما دقیقا داریم پله‌به‌پله عليه تمام مبانی اولیه‌ای كه از معاصر‌بودن به ذهنمان می‌رسد، با یك روش ساخت‌گشایانه به لحاظ لغوی حركت می‌كنیم. معاصر كسی است كه از عصر خودش می‌گسلد؛ یعنی باز به تعبیر نیچه مطالبه برای اكنونی‌بودن و معاصر‌بودگی در پیوند قرار می‌گیرد با یك نوع عدم پیوند و عدم اتصال و گسست. آنهایی كه حقیقتا معاصرند آنهایی‌اند كه كاملا با این زمان تقارن ندارند و خودشان را با خواسته‌های زمانه هماهنگ نمی‌كنند؛ بلكه اینها در حقیقت ناكنونی‌اند و به‌همین‌دلیل از افراد دیگر بیشتر قادرند كه زمانه خودشان را فراچنگ بیاورند و بتوانند با آن نسبت انتقادی برقرار كنند. این سه مؤلفه ممكن است ما را سوق دهد به این سمت كه گذشته‌گرا شویم. در‌حالی‌كه در این رویكرد معاصر نكته مركزی این است كه ما چشمداشتی به گذشته نداریم و نگاه به آینده است و این عدم تقارن به این معنی نیست كه معاصر شخصی است كه در یك زمان دیگر می‌زید. مثلا ما ایرانی‌ها انگار كه نوستالژی زیستن در زمانه كورش را داشته باشیم یا اگر یونانی باشیم عصر پریكلس یا انقلابی فرانسه اگر باشیم، فكر كنیم كه در زمان ماركی دوساد زندگی می‌كنیم. انسان معاصر می‌تواند از زمانه خودش منزجر باشد. من عمدا از اصطلاحات جدلی استفاده می‌كنم كه مواجهه انسان معاصر با زمانه خودش صورت‌بندی دقیق‌تری پیدا كند؛ در‌ عین اینكه منزجر است، می‌داند كه به نحو اجتناب‌ناپذیری به آن تعلق دارد و قادر هم نیست كه از چنگش خلاص شود؛ بنابراین معاصربودگی یك نوع رابطه یگانه با زمانه خود متفكر است و فاصله را با زمانه حفظ می‌كند؛ یعنی هم‌زمان اینكه می‌داند به این عصر متعلق است، هم‌زمان هم می‌داند كه باید فاصله خودش را با آن حفظ كند. از نظر نیچه حداقل كسانی كه به‌خوبی با زمانه خودشان و با عصر خودشان هماهنگ شده‌اند و از هر لحاظ به آن گره خورده‌اند، معاصران نیستند؛ به خاطر اینكه از پسِ دیدن زمانه خودشان بر‌نمی‌آیند و قادر هم نیستند كه یك نگاه خیره به آن بدوزند.
ویژگی‌های جهان معاصر: با این مقدمه و اگر معاصر‌بودن این ویژگی‌ها را داشته باشد، ما اگر بخواهیم جهان معاصر را با دید معاصر نگاه كنیم، دو پرسش روبه‌روی ما قرار می‌گیرد. یكی اینكه جهان معاصر را چگونه می‌توانیم صورت‌بندی كنیم و چه ویژگی‌هایی دارد و از طرف دیگر باید مشخص كنیم كه چه نوع مواجهه‌ای با این جهان می‌توانیم داشته باشیم. در این بخش دو فراز را مطرح می‌كنم؛ یكی ویژگی‌های جهان معاصر از دهه 1970 كه لیوتار آن گزارش معروف پست‌مدرن را می‌نویسد و یك مقطعی هم داریم كه بعد از دهه 1990 است كه به آن در حوزه مطالعات مدرنیته شرایط پساپست‌مدرن گفته می‌شود. از نظر لیوتار جهان پس از آغاز دهه 1970 وارد دورانی شده كه ویژگی‌های خاصی دارد. نخستین ویژگی آن است كه نسبت به دوره مدرن و یقین این دوره تشكیك و دوره تردید است. بی‌اعتمادی، بی‌ایمانی و ناباوری نسبت به هر آنچه در وضعیت مدرن وجود داشته است؛ بنابراین نكته اول این است كه ما اگر می‌خواهیم با مدرنیته تك‌صدای غربی وارد گفت‌وگو شویم، باید بدانیم شرایط پسامدرن دچار چنین وضعیتی است. نكته دوم اینكه عقل انسانی به‌عنوان تنها منبع شناخت نفی می‌شود در شرایط پسامدرن؛ بنابراین در وضعیت پسامدرن خودمختاری نفی شده است. مرزبندی و تفكیك بین سوژه و ابژه آن‌گونه كه در دستگاه فلسفی دكارت و كانت و هگل بود، نفی شده است. اگر در دوره مدرنیته سنت نفی می‌شود، در دوره پسامدرن سنت فراخونده می‌شود. نكته دیگر اینكه هر دانشی كه نشود آن را به زبان كامپیوتری در قالب اطلاعات كمی درآورد، دوام نمی‌آورد. عصر اطلاعات جامعه را به شكل یك شبكه در‌آورده است. این مسائل در نحوه مواجهه در مدرنیته تجدید نظر اساسی به وجود می‌آورد. نكته بعدی ناممكن‌شدن دانش در شرایط پسامدرن است. علم ابزاری ‌شده و وابستگی به قدرت و سرمایه كاملا روشن است و برداشت مدرن از علم و حقیقت بی‌پایه شده است. دیگر ویژگی ناباوری نسبت به همه نظریه‌ها و عقاید است. عصر نظریه‌پردازی‌های كلان راجع به ایران و جهان به پایان رسیده است. اگر این را ندانیم و معاصر نباشیم آب در هاون می‌كوبیم. تجربیاتی كه مبتنی بر اقتدارگریزی و نامعلومی و عدم تعین است جزء ذات رویكرد پست‌مدرن و معاصر است. تركیب آموزه‌های متنوع و متضاد و عدم دوگانگی دین و دنیا و علم و معنویت از دیگر خصوصیات این دوران معاصر است. جامعه موزاییك ‌شده و همه چیز در كنار هم قرار گرفته است. غلط‌اندیشی هم ناممكن شده به این معنا كه در شریط پسامدرن هیچ فكر سلطه‌یافته‌ای به رسمیت شناخته نمی‌شود. گادامر می‌گوید عصر علامگی كسانی مثل دیلتای و هگل به سر آمده است. حوزه دانش آن‌قدر گسترش پیدا كرده كه دیگر فرد نمی‌تواند همه دانش را فراچنگ بیاورد. این دوره‌ای است كه از دهه 1970 تا اوایل دهه1990 داریم؛ ولی اگر آغاز شرایط پست‌مدرن را سال 1972 بگیریم كه می‌گویند مجموعه‌ای از آپارتمان‌های مسكونی سنت لوئیس آمریكا توسط دینامیت منفجر می‌شود، تری ایگلتون بحث می‌كند كه انهدام برج‌های دوقلو و پیرو آن اعلام جنگ علیه ترور را می‌توانیم شرایط پسا‌پست‌مدرن بنامیم. ویژگی‌های سیاه و ناامیدكننده جزء شرایط این دوره است. اگر دوره مدرن دوره فراروایت‌هاست و روزگار پسامدرن دوره فروپاشی روایت‌های بزرگ است، شرایط پست‌مدرن به دقیق‌ترین معنای كلمه وضعیتی است كه الان در آن زندگی می‌كنیم.
اولین كسی كه اصطلاح پساپست‌مدرن را به كار می‌برد، تام ترنر است كه كتابی می‌نویسد به نام «دیدگاه پساپست‌مدرن» كه در 1995 منتشر می‌شود و از ویرانی همه‌چیز در شرایط پساپست‌مدرن گلایه می‌كند. با درنظرداشتن دو تجربه مدرنیته منفرد یا تك‌صدای غربی و وضعیت پسامدرن سنتزی ایجاد شود كه از بی‌معنایی جلوگیری شود. بنابراین اگر دوره مدرن دوره فراروایت‌هاست و روزگار پسامدرن فروپاشی روایت‌های بزرگ است، شرایط پساپست‌مدرن صورت‌بندی فلسفی وضعی است كه در آن زندگی می‌كنیم و باید بازگشتی كاملا متفاوت باز به روایت بزرگ داشته باشیم نه فراروایت عقل و آزادی و پیشرفت، بلكه فراروایتی به اسم ارتباط. اگر شرايط مدرن را تك‌مركز بدانیم و شرایط پست‌مدرن را همراه با تعدد مراكز، روزگار پساپست‌مدرن می‌خواهد شبكه‌ای از مراكز ایجاد كند. شبكه‌ای كه نه یك مركز دارد و نه مراكز جدا از هم بلكه مراكزی كه انگار در یك شبكه با هم در ارتباط قرار گرفته‌اند. اگر یكی از خصلت‌های شرايط پست‌مدرن را تضادهای بین دیدگاه‌ها بدانیم پساپست‌مدرن را می‌توان تلاشی برای رهایی از تفاوت‌ها دانست. مهم‌ترین ویژگی این دوره دست‌كشیدن از وجه سلبی پست‌مدرن‌ها و روی‌آوردن به یك وجه ایجابی است یعنی اگر مدرنیته مبتنی بر كلیت و همه‌شمولی است و پست‌مدرنیته از آن رویگردان می‌شود پساپست‌مدرن بحث می‌كند كه می‌توان به تحقق كلان‌روایت‌ها و كلان‌آرمان‌ها اندیشید. ضرورتی ندارد ما از آن دست بكشیم بلكه باید به سمت روندها و جریاناتی حركت كنیم كه ابعادی جهانی دارند و نه صرفا محلی و بومی. بنابراین زمینه از نظر فلسفی و فرهنگی در جهان توسط روشنفكران جهانی فراهم است برای فرایندي جهانی‌شدن از پایین.

نشست «بازخوانی تجربه تجدد» با سخنرانی هاشم آقاجری و حسین مصباحیان به همت مؤسسه «سیاووشان» به صورت مجازی برگزار شد. در این نشست آقاجری با عنوان «ما و چهار ساحت مدرنیته بورژوایی غرب» تاریخ شكل‌گیری مدرنیته در چند قرن اخیر و انواع روایت‌های اروپامحور و غیراروپامحور از آن را توضیح داد و به معضلات نظری و عملی «مدرنیته ایرانی» اشاره كرد و مصباحیان با عنوان «در ضرورت معاصر‌بودن؛ ما و تنوع مدرنیته‌ها» با رویكردی فلسفی به تدقیق در معنای مفاهیم مدرن،‌ پست‌مدرن و پساپست‌مدرن پرداخت. در ادامه گزیده‌ای از این نشست را می‌خوانید:

هاشم آقاجری:
ما و چهار ساحت مدرنيته بورژوايي غرب
بحث درباره مدرنيته را از دو منظر می‌توان مطرح كرد. یكی از منظر فلسفی و دیگری از منظر تاریخی. در مورد معنای مدرنیته هیچ اتفاق نظری وجود ندارد و ابهام معنایی زیادی در این زمینه وجود دارد؛ از اندیشه انتقادی و خردباوری و نگاه جدید به آدم و عالم و ظهور اومانیسم و فردگرایی تا سقوط نظام فئودالی و برآمدن شیوه تولید سرمایه‌داری و پیدایش دولت مدرن و سایر دیدگاه‌ها و نقطه نظرهایی كه می‌توان در این باب مطرح كرد. ضمن اینكه روایتی از مدرنیته وجود دارد كه روایت غالب و روایت اروپامحور است. در این روایت مدرنیته یك مسیر خطی و درون‌زا در دل تاریخ غربی است كه بر اساس ملاحظات گوناگون خاستگاه و نقاط آغازین آن را گاه می‌توان به عقب برد و حتی تا یونان و روم باستان توسعه داد و گاه به جلوتر آورد و از رنسانس و ظهور اومانیسم و تحولات قرون 14 و 15 میلادی به بعد تعیین كرد. درحالی‌كه امروز ما با برساختن روایت‌های غیراروپامحور روبه‌روییم؛ به‌خصوص در كار تاریخ‌نگارانی كه در این زمینه تلاش‌های فراوانی كرده‌اند از جمله ارجاع می‌دهم به كتاب «خاستگاه‌های جهان مدرن» از رابرت بی ماركس (ترجمه سعید مقدم، نشر مرکز) كه می‌كوشد در مقابل روایت برساخته اروپامحور از مدرنیته برساخت روایت دیگری ارائه كند كه با عناصری مثل امكانیت، تصادف و هم‌آیندی همراه است. بر این اساس تاریخی كه در گذشته تحقق یافته است، می‌توانست تحقق نیابد. یعنی امكان‌های دیگری وجود داشته كه می‌توانست جایگزین‌ها و بدیل‌های دیگری را در گذشته بشر اعم از شرق یا غرب داشته باشد. در این روایت‌های جدید به‌جای یك واحد تحلیلی كلان یعنی واحد تحلیل جهانی، موضوعات در پرتو سامانه‌های منطقه‌ای و چندكانونه‌هایی كه در سده 14 و 15 میلادی در جای‌جای جهان وجود دارد مطالعه می‌شود و سپس تعامل و ارتباط این سامانه‌های منطقه‌ای با یكدیگر بررسی می‌شود و امكان‌هایی كه هر‌كدام در دل خود داشته‌اند و بدین ترتیب سامانه‌های دیگری را نیز مشروط می‌كردند. مشروط‌بودگی برآمدن و ظهور مدرنیته بورژوایی غرب را قطعا بدون توجه به تاریخ چین و هند و آسیا نمی‌توان مطالعه كرد، همچنان كه با ندیدن تصادف‌های تاریخی و شرایطی كه در آستانه قرون 14 و 15 در جهان رخ داد نمی‌توان به این مهم دست یافت؛ شرایطی مثل ظهور امپراتوری عثمانی و ناگزیری اروپاییان برای یافتن راه‌های دیگری در مسیر تجارت كه نهایتا منجر به كشف قاره جدید آمریكا توسط كریستف كلمب می‌شود و همچنین تلاش‌هایی كه واسكو دوگاما در دور‌زدن آفریقا و رسیدن به هند صورت می‌دهد. در‌عین‌حال در همین بزنگاه چین شاهد تحولاتی است كه پایه نظام پولی‌اش را مبتنی بر نقره می‌كند و هم‌زمان و همایند با این تحول نقره‌ای كه در قاره جدید كشف می‌شود، نوعی رابطه تجاری برقرار می‌كند میان اروپا و شرق. در‌واقع به ازای نقره‌ای كه چین نیاز داشته، جریان صدور كالا از چین به سمت اروپا به حركت درمی‌آید. این روایت غیراروپامحور از مدرنیته برخلاف روایتی است كه معمولا خود اروپاییان ارائه می‌كنند و نوعی استثناگرایی اروپایی را در این زمینه مطرح می‌كنند كه صرفا به این معنا نیست كه اروپا استثناست و شرایط ویژه‌ای متفاوت از جهان داشته بلكه به این معنا هم هست كه اروپا مركز و كانون تاریخ قرار می‌گیرد و الگویی را تجربه می‌كند كه الگویی جهانی است و همه جهانیان ناگزیر باید از این الگو تبعیت كنند، به عبارت دیگر روایتی تك‌خطی از مدرنیته كه ریشه‌هایش در دوران باستان در یونان و روم است و بعد در چارچوب تاریخ اروپا مسیری را طی می‌كند تا برسد به تحولات عمده‌ای كه در قرن 18 و عصر روشنگری و انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی شاهدیم.
آغاز دوره واگرایی: نكته‌ای كه شایان دقت است این است كه اگر دوره واگرایی میان شرق و غرب را از نظر تاریخی مطالعه كنیم، خواهیم دید كه این دوره چندان هم ریشه‌های دور‌و‌درازی ندارد. مطالعات تاریخی‌ای كه خوشبختانه در ده‌های اخیر انجام‌ شده مثل كار كنت پومرانز در كتاب «واگرایی بزرگ»، مشخص می‌كند كه ‌این واگرایی بزرگ از نیمه دوم قرن هجدهم شروع شده. یعنی تا نیمه قرن 18 هنوز شرق آسیا در نوعی توازن به سر می‌برد و حتی می‌توان گفت پیشرفته‌ترین مناطق آسیا و شرق به‌خصوص چین در مقایسه با پیشرفته‌ترین نقاط اروپا مثل انگلستان پیشرفته‌تر است. این عدم توازنی كه به وجود می‌آید حاصل یك انقلاب سیاسی بزرگ یعنی انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتی و ظهور سرمایه‌داری صنعتی و به دنبال آن نظامی جهانی است كه مركز و كانون آن اروپا می‌شود و به‌تدریج براساس این ناموزونی و نابرابری مناطق پیرامونی و نیمه‌پیرامونی شكل می‌گیرد. قرن نوزدهم قرن ظهور استعمار حاصل از انقلاب صنعتی و سرمایه‌داری صنعتی است. تحولاتی كه در اروپا منجر به جهان جدید شد در حوزه‌های مختلفی بود. در اقتصاد شیوه تولید جدیدی شكل گرفت كه طی آن شیوه تولید صنعتی و سرمایه‌داری به‌جای شیوه تولید فئودالی و كشاورزی جایگزین شد. در حوزه سیاسی یك نظام سیاسی جدید یعنی دولت-‌ملت‌های مدرن به وجود آمد. در حوزه علم جدید و فلسفه نیز تحولاتی به‌خصوص از قرن 17 اتفاق افتاد، از یك طرف ارغنون نو بیكن و طرز تلقی تازه‌ای را داریم كه در نسبت میان انسان و طبیعت رخ می‌دهد و محوری‌شدن مسئله قدرت و دست‌یابی به علم به طبیعت برای تصرف طبیعت و برساختن قدرت و البته نهایتا حاصل این علم مدرن تكنولوژی است و ابزارهایی كه بشر با این ابزارها طبیعت را دگرگون می‌كند. از سوی دیگر تفاوت نگاهی تاریخی‌ به انسان و سوبژكتیویته بعد از فلسفه دكارت به وجود می‌آید. این تحولات در اروپا طی اواخر قرن 14 و قرن 15 رخ می‌دهد كه بسیاری از اروپاییان مثل آدام اسمیت یا حتی كارل ماركس اواخر قرن 14 و اوایل قرن 15 را نقطه شروع به اصطلاح تكوین و برآمدن جهان مدرن می‌دانند؛ تحولاتی كه در ذهن و عین اروپایی رخ می‌دهد به سمت نگاه انسان‌مدارانه و به‌تدریج فاصله‌گرفتن از نگاه مذهب‌محوری كه در اروپای مسیحی وجود داشته، به طرز تلقی اومانیستی و ارتقای بشر به مقام سوژگی و نوع نگاه تازه‌ای كه اساسا به انسان و خدا و هستی به وجود می‌آید. سپس همین تحولات را در حوزه دینی داریم، یعنی جنبش رفرم دینی و نهضت پروتستانتیسم و هم‌آیندی نهضت اصلاح دینی با برآمدن طبقه جدیدی كه همان بورگرها و بورژوازی جدید است و انقلاب‌های بزرگی كه رخ می‌دهد، هم انقلاب كوپرنیكی كه در حوزه علم است و هم انقلاب فلسفی و دكارتی در حوزه فلسفه و سپس انقلاب‌های سیاسی فرانسه و انقلاب صنعتی.
مدرنیته ایرانی وارونه مدرنیته غربی: ما در قرن 19 به‌عنوان جهان ایرانی و جهان اسلامی با نیروی جدیدی به نام غرب مواجه می‌شویم. قرن 19 قرنی است كه برای نخستین بار با آثار تحولاتی كه در غرب رخ داده بود مواجه می‌شویم. در‌واقع می‌شود گفت تجربه‌ای كه ما به‌عنوان جهان ایرانی داشتیم به‌نوعی وارونه تجربه اروپایی است. ‌اگر مدرنیته را منحصر به شكل خاص اروپایی نكنیم‌ بلكه اساسا هرگونه مواجهه انتقادی و كوشش برای تغییر و تحول و نوعی آینده‌گرایی به جای گذشته، جایگزین نوعی نگاه مبتنی بر اصل تغییر به‌جای اصل ثبات و توجه به انسان و عاملیت انسانی و ویژگی‌هایی از این قبیل را به‌عنوان مدرنیته در نظر بیاوریم آن‌گاه آن‌گونه كه جوئل كرمر می‌گوید می‌توانیم در قرون 3 و 4 و 5 و 6 از نوعی رنسانس ایرانی و اسلامی و حتی از نوعی اومانیسم ایرانی و اسلامی سخن بگوییم.
البته اگر بخواهیم دوگانه رنسانس و قرون وسطی را در گیومه در مقابل هم قرار دهیم، آن‌گونه كه برخی گفته‌اند برخلاف اروپا كه رنسانسش بعد از قرون وسطي است رنسانس ما قبل از قرون وسط ايست. به‌عبارت‌دیگر ما از قرن ششم و هفتم با تجربیاتی روبه‌رو می‌شویم كه متأسفانه موجب واپس‌روی در چارچوب منطق كلاسیك خودمان می‌شود. در قرن 10 و 11 شاهد یك رشد و شكوفایی نسبی در چارچوب منطق كلاسیك تاریخ ایران هستیم؛ یعنی عصر صفویه. منتها این رشد و شكوفایی كلاسیك درست در نقطه‌ای مواجه با بحران می‌شود، كه اتفاقا نقطه‌ای است كه اروپاییان در آن نقطه در ‌حال صعود هستند یعنی قرن 18 كه قرن روشنگری و قرن فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت است و بعد هم انقلاب‌های بزرگ سیاسی و تغییرات بزرگ در نظام دولت و محدود‌شدن سلطه كلیسا و هژمونی پاپ و باز‌شدن جا برای عقل و خرد انتقادی و بعد هم انقلاب صنعتی. در‌حالی‌كه ما در ایران در قرن 18 شرایط جامعه‌مان حتی از شرایط دوران صفوی به دلیل تحولاتی كه با سقوط صفویان رخ می‌دهد خراب‌تر می‌شود. ایران یك تجربه شهری‌شدن را كه یك‌بار در قرون 3 و 4 و 5 و 6 تجربه كرده بود، در دوره صفویه تكرار كرد. در آن دوره اقتصاد تجاری، نوعی سازماندهی و شهری‌شدن، طبقه شهری، نظام‌های جدید و تازه‌ای در جهان اسلام و ایران در حال شكل‌گیری بود كه البته خود آن پدیده هم با هجوم قبیله‌ای در جامعه ایران متوقف شد، پدیده‌ای كه نه فقط در مورد ایران بلكه در مورد بخش اعظم جهان اسلام صدق می‌كرد و می‌كند. دقیقا به همین دلیل است كه ابن‌خلدون آن‌قدر به مسئله قبیله اهمیت می‌دهد. ما در قرن 18 جامعه‌مان دوباره شاهد نوعی قبیله‌ای‌شدن است؛ جامعه‌ای كه گام‌هایی در جهت شكل‌گیری نوعی دولت‌ملت برداشته بود مبني بر نوعی دولت پیش‌ملی را در قالب دولت صفوی وجود آورده بود، یعنی قلمرو و سرزمین معین با مرزهای مشخص و یك حكومت مركزی واحد برای اولین بار در طول 9 قرن پس از سقوط ساسانیان و شكل‌گیری یك نظام دیوان‌سالاری و اداری گسترده در سرزمین و نوعی وحدت مذهبی و فرهنگی. عواملی كه زمینه را برای خروج از عصر امپراتوری و دولت-ملت در قرن 18 مساعد می‌كرد سقوط می‌كند و متلاشی می‌شود و ما نمی‌توانیم تجربه كلاسیك خودمان را در زمینه رشد و شكوفایی علوم و اقتصاد و سایر ابعاد زندگی ادامه دهیم. این در حالی است كه می‌دانیم در همین دوره است كه عصر واگرایی بین اروپا و شرق اتفاق می‌افتد؛ یعنی قرن 18.
مسئله عقب‌ماندگی شرق: در قرن 19 وقتی با پدیده فرنگ مواجه می‌شویم، كاملا این عدم توازن و نابرابری خودش را نشان می‌دهد و زمینه استعمار و برخورد نظامی و جنگ‌ها به وجود می‌آید كه میان ایران و روسیه و غیرمستقیم با انگلستان رخ می‌دهد. پدیده استعمار در قرن 19 شاید اولین آثار و نشانه‌هایی است كه شرق و از جمله ایران و جهان اسلام از مدرنیته غربی تجربه می‌كند. البته ایران در زمره كشورهایی بود كه كاملا مستعمره نشد و در یك موقعیت نیمه‌مستعمراتی قرار گرفت به دلایل داخلی و خارجی. به دلیل اینكه در حدفاصل رقابت دو قدرت روس و بریتانیا بود و البته علل داخلی كه فرهنگ ایران و مذهب تشیع در آن نقش بازی می‌كرد. از اینجا ما مسئله عقب‌ماندگی و مسئله مدرن‌شدن برایمان تبدیل شد به یك امر بسیار مهم و بعد تماما در قرن 19 تا امروز با یك چالش بزرگ روبه‌روییم كه آن هم مدرنیته غربی است. تحت تأثیر مدرنیته غربی قرار می‌گیریم در برخی از وجوه آن البته به‌خصوص در ظاهری‌ترین و سطحی‌ترین وجوه آن یعنی وجوه نظامی در آغاز آن و بعد به‌تدریج وجوه اقتصادی، صدور كالاهای غربی كه امكان رقابت از صنایع دستی و شیوه تولید سنتی و پیشاسرمایه‌داری را از ما می‌گیرد و منجر به فروپاشی صنعت سنتی ما می‌شود و نوعی نابرابری اقتصادی ایجاد می‌كند و عصر امتیازات در قرن 19 بر ایران تحمیل می‌شود و بعد به‌تدریج ضرورت اقتباس و الگوبرداری از نظام كشورداری كه ما در كار اصلاح‌طلبانی مثل امیركبیر و سپهسالار می‌بینیم و بالاخره هم ورود ایدئولوژی‌ها و اندیشه‌های غربی. ابتدا ایدئولوژی‌هایی كه مبین حكومت قانون، تفكیك قوا، نظام پارلمانی و آزادی مطبوعات و این قبیل دستاوردهاست و بعد هم ایدئولوژی‌هایی كه به‌خصوص از سمت قفقاز می‌آید، شامل ایدئولوژی سوسیال‌دموکرات كه وارد ایران می‌شود. ورود ایدئولوژی‌های غربی تا نیمه قرن بیستم آخرین پدیده‌هایی است كه از ناحیه غرب وارد ایران می‌شود. اما در نیمه دوم قرن بیستم است كه ایرانیان مانند بسیاری از جوامع دیگر با رویه فلسفی غرب آشنا می‌شوند. درواقع اگر ما برای مدرنیته غربی سطوح و ساحت‌های گوناگون قائل شویم، به‌طور منطقی و تا‌حدودی هم به‌طور تاریخی می‌توان ترتیب و تقدم خاصی را برای آن قائل شد كه در قرن 19 عمدتا با دو وجهش سروكار پیدا می‌كنیم و ما را به چالش می‌كشد. این دو وجه را مرحوم دكتر حائری در كتاب «دو رویه تمدن بورژوایی غرب» به آن پرداخته است. منظور ایشان از این دو رویه اولا رویه كارشناسی است. چون ابتدا كارشناسی می‌آید مثلا كارشناسی در زمینه توپخانه، مهندسی و زمینه‌هایی كه ما به آن به‌شدت نیاز داشتیم و به همین دلیل هم اولین محصلانی كه به اروپا برای تحصیل اعزام می‌شدند، در این زمینه‌ها تحصیل می‌كردند؛ یعنی كارشناسی و تكنولوژی‌های غرب. رویه دوم هم استثمار است. ما با این دو رویه روبه‌رو شدیم و متفكران و نیروهای ملی و مستقل می‌كوشیدند این دو حوزه را از هم تفكیك كنند. كسانی مثل امیركبیر می‌كوشند از تجربه غربی با واسطه روسیه و عثمانی استفاده كنند و می‌خواستند كارشناسی را از استثمار جدا كنند؛ یعنی كارشناسی را اخذ و اقتباس كنند و دست رد به سینه استعمار بزنند. البته كسانی هم بودند كه این دو را جدایی‌ناپذیر می‌دانستند و یكسره فراخوان می‌دادند به اینكه ما در همه زمینه‌ها باید غربی شویم. شاید بعد از میرزا ملكم‌خان یكی از نام‌آورترین چهره‌ها در این زمینه تقی‌زاده جوان باشد، با آن شعار معروف كه ما ایرانی‌ها هیچ چاره‌ای نداریم از اینكه از فرق سر تا ناخن پا، در ظاهر و در باطن فرنگی‌مآب شویم. ولی تجربه مدرنیته غربی قبل از اینكه تجربه‌ای باشد در زمینه كارشناسی، تجربه‌ای بود در زمینه علم و معنای جدید علم‌ و قبل از این تجربه‌ای بود در زمینه نوعی برقرار‌كردن نسبت تازه میان انسان با جهان و بعد هم میان انسان با خودش. با تحولاتی كه از قرن 14 و 15 رخ می‌دهد شاهد یك تغییر پارادایمی هستیم كه كانونش فلسفه و معرفت‌شناسی و تفكر غربی است. اتفاقا این رویه و ساحت از مدرنیته اروپایی آخرین چیزی بود كه ما و بسیاری از جوامع دیگر با آن آشنا شدیم. این ساحت تمدنی طبقه محركش طبقه جدیدی است به نام بورژوازی. جهان جدید جهان سرمایه‌داری است. فئودالیسم فرومی‌پاشد و در كنار آن كلیسا و سلطه پاپ كه ارتباط مستحكمی با هم در قرون وسطی داشتند به حاشیه رانده می‌شود و فضایی برای نوعی اندیشه سكولار باز می‌شود و بورژوازی به‌جای فئودالیسم كه کلیسا و مذهب را به خدمت می‌گرفت، علم و فلسفه را به خدمت می‌گیرد و طبقه بورژوا با علم جدید و دانش و فلسفه دكارتی و قدرت استعماری و امپریالیستی یك مجموعه را می‌سازد.
یعنی اگر در قرون وسطی و آغاز دوره مدرن، مسیحیت و انجیل پیش‌قراول نیروهای اروپایی بود، یعنی در زمانی كه واسكو دو گاما یا كریستف كلمب و اكتشاف‌كنندگان و فاتحان اروپایی قدم می‌گذاشتند به سرزمین‌های جدید همراه با كشیش‌ها و انجیل و رسالت مسیحی‌سازی مردمان وحشی بود، به‌تدریج انجیل و كلیسا كه به حاشیه رانده می‌شود، ‌رسالت متمدن‌سازی و بعد رسالت مدرن‌سازی جوامعی است كه از نظر اروپاییان مدرن نیستند. این در حالی است كه اروپا تازه در قرن 15 حدود كمتر از یك قرن بود كه این موقعیت جدید را تجربه كرده بود و می‌توانستند با اتكا به قدرت نظامی و اقتصادی اعمال سلطه كنند، البته مبتنی بر علم و تكنولوژی كه در حال شكل‌گیری بود.
در پایان این روایت خطی ما شاهد شكاف‌افتادن در این روایت هستیم. البته این شكاف و بحران را شاید می‌شد از همان قرن 19 دریافت و كسانی مثل نیچه به نوعي دریافتند. نیچه از جهت هستی‌شناسی و فلسفه‌ای كه مدرنیته بورژوایی بر آن استوار بود، پیش‌آگهی به نیهیلیسمی داد كه در این مدرنیت سر بلند می‌كند با پوچی و بی‌مبناشدن همه مبناها. نیچه به تعبیری اولین فیلسوف پست‌مدرن در قرن 19 است كه ناقوس این بحران را به صدا درآورد. ضمن اینكه از سوی دیگر ماركس هم به نحوی بحران‌هایی كه این شیوه تولید مدرن یعنی سرمایه‌داری در درون خودش می‌پروراند را پیش‌آگهی می‌كرد. متفكران دیگر هم حتی وبر كه ظاهرا یك متفكر مدرنیست است و علی‌رغم اینكه ویژگی مدرنیته را فرایند عقلانی‌سازی می‌دانند اما در عین‌حال به زعم او این عقلانیت با یك قفس آهنین هم روبه‌روست؛ یعنی قفسی كه این عقلانی‌سازی در نظام‌های بوروكراتیك و اقتصادی و سیاسی با خودش به همراه می‌آورد و از این جهات می‌شود گفت وبر هم یك سویه انتقادی نسبت به مدرنیته را در دل خودش دارد. اما شاید سویه تاریك مدرنیته در آغاز قرن بیستم به‌خصوص در فلسفه تاریخ ظهور كرد؛ یعنی برخلاف فلسفه تاریخ مبتنی بر پیشرفت و ترقی كه در عصر روشنگری توسط كسانی مثل دیدر و ولتر و كندورسه و هردر و دیگران مطرح می‌شود و بعد فلسفه تاریخ تكاملی كه كسانی مثل هگل صورت‌بندی كردند. در آغاز قرن بیستم با فلسفه تاریخ اشپنگلر یا تویین بی مواجه می‌شویم با یك نوع نگاه دورانی و بدبینانه نسبت به آینده. عنوان كتب اشپنگلر،‌ انحطاط و زوال غرب است. بعد وقتی به مكتب فرانكفورت می‌رسیم، در كار آدورنو و هوركهایمر در بحث «دیالكتیك روشنگری» به سویه تاریك روشنگری در دل مدرنیته می‌رسیم كه از آن فاشیسم بیرون می‌آید. سپس به تز مدرنیت به مثابه پروژه ناتمام هابرماس می‌رسیم. در نیمه دوم و اواسط قرن بیستم، آن ساده‌اندیشی كه در قرن 19 وجود داشت را تا حدود زیادی با توجه به تجربه‌ای كه از خودمان و اروپا داریم، كنار می‌گذاریم. در دوره‌های اخیر شاهد برآمدن روایت‌های دیگری از مدرنیته هستیم. باید بین مدرنیسم و مدرنیزاسیون تمییز قائل شویم. مدرنیزاسیون فرایندی است كه عمدتا خودش را در ظواهر به‌اصطلاح مدرن نشان می‌دهد. ما در قرن 19 و 20 دنبال مدرنیزاسیون بودیم، پدیده‌ای كه مثلا در دروه رضاشاه می‌بینیم یا كشورهای اسلامی در عصر محمدعلی پاشا در مصر و پدیده مدرنیزاسیون اخذ ظواهر تمدن غربی كه گاه آن‌قدر ظاهری می‌شد كه به ابتذال كشیده می‌شد. چنانكه در پدیده اتحاد لباس و كلاه‌شاپوی رضاشاهی می‌بینیم كه حتی سویه‌های نازل و مبتذل این مدرنیزاسيون را در قالب مدرنیزاسیون آمرانه می‌بینیم كه می‌كوشند تحمیل كنند، ولی حاصل این مدرنیزاسیون مدرن‌شدن نبود.
مدرنيته‌های چندگانه: این بحث‌ها در قرن بیستم ادامه پیدا كرد. بحث‌هایی كه بعد از هایدگر و گادامر تا امروز صورت گرفته مبنی بر اینكه سوژه مدرن حالا دارد آماج نقد را كه در گذشته فقط متوجه بیرون خودش بود، متوجه خودش می‌كند یعنی نوعی خودانتقادی بی‌پایان سوژه مدرن و در نتیجه فاصله‌گیری با كلیشه‌سازی‌ها و ضمنا اینكه هیچ امر نویی در خلأ ‌خلق نمی‌شود و همواره نو و كهنه در یك رابطه دیالكتیكی به سر می‌برند. همواره مدرن، مدرنِ یك سنت است. مدرن بدون سنت اساسا معنا و مفهومی ندارد. اینجاست كه معنای مدرن و سنت به‌شدت سیال و انعطاف‌پذیر و نسبی می‌شود و حالا ما در شرایطی قرار داریم در به‌اصطلاح مدرنیته متأخر به قول گیدنز، ‌اگر نگوییم پسامدرنیته، كه این خودآگاهی را یافته‌ایم كه برخلاف منورالفكران قرن 19 در ایران در می‌یابیم كه مدرنیته یك راه خطی اروپامحور و ضرورت جبری به آن صورتی كه اروپا تجربه كرده نیست. امروز ما در آثار كسانی مثل آیزنشتات با مدرنیته‌های چندگانه روبه‌روییم. تجربه مدرنیته یك تجربه وارداتی نیست، می‌توان كالا را وارد كرد و كارخانه را وارد كرد و ظاهر مدرنیته را وارد كرد، ولی نوشدن و دیگرشدن امری وارداتی نیست. اگر بپذیریم كه مدرنیته مساوی با غرب نیست بلكه مدرنیته به معنای فاصله‌گیری انتقادی بی‌پایان است از آنچه هستیم به سوی آنچه می‌خواهیم باشیم و به سوی آینده و افق امكان تاریخی‌ای كه نه‌تنها پیش‌روی ماست بلكه امكانی است كه در گرو فاعلیت ماست. به قول رابرت ماركس در كتاب «خاستگاه‌های جهان مدرن» اگر بپذیریم كه مدرنیته و جهان گذشته‌ای كه به وجود آمده ممكن بود به نوع دیگری باشد، یعنی اینكه نقش عاملیت را در آن می‌پذیریم و در آن صورت جهان آینده‌ای كه به وجود خواهد آمد، جهانی است همراه با امكانیت كه از میان این شقوق امكانی متفاوت یك امكان وجوب خارجی دارد و به مرحله موجبیت رسیده است. این مرحله وجوب، پارامترها و عوامل گوناگونی دارد. تا موقعی كه به مرحله وجوب نرسد، این وجوب و ضرورت یك امكان است و در نتیجه آینده، آینده امكانی است. جوامعی مثل ما در 200 سال اخیر بر سر یك دوراهی قرار گرفته‌ایم. همچنان‌كه در 200 سال گذشته این دوراهی در مقابل ما گشوده شد و بعد خواستیم كه فرار كنیم از وابستگی و عقب‌ماندگی و سعی كردیم مقلد شویم. سعی كردیم تمام پدیده‌هایی كه در غرب هست، در همه ساحاتش چه در ساحت علمی، چه در ساخت فلسفی و چه در ساحت تكنولوژیك و چه در ساحت نهادی و ساختاری را وارد كنیم و فكر كردیم كه كپی‌برداری و تكرار تجربه مدرنیته بورژوازی می‌تواند ما را از این بن‌بست خلاص كند، اما می‌بینیم كه نكرده است. لذا اینجا براساس ایده مدرنيته‌های چندگانه و براساس اینكه تا سنت و فرهنگ نوسازی نشود و یك مواجهه انتقادی با آنچه خودمان داریم صورت نگیرد، نمی‌توانیم مدرنیته غربی و بورژوایی را تقلید و اقتباس كنیم و نه می‌توانیم سنت قبلی را عینا تبدیل به یك سنت زنده كنیم. درنتیجه بر سر این دوراهی ناگزیر و در یك موقعیت دشوار قرار داریم. مهم این است كه بتوانیم با یك مواجهه انتقادی، هر دو را رفع دیالكتیكی به معنای هگلی (نه التقاط) ‌كنیم تا یك راه نو و تجربه‌نشده‌ای را بتوانیم باز كنیم و افق امكان آینده تاریخی را درخصوص مدرنیته ایرانی ترسیم كنیم.
حسين مصباحیان:
در ضرورت معاصر‌بودن؛ ما و تنوع مدرنیته‌ها
بحث من درباره ضرورت معاصر‌بودن، ما و تنوع مدرنیته‌هاست. باید مشخص كنیم معاصر‌بودن چیست؟ وقتی از ما صحبت می‌كنیم، منظورمان چیست؟ و مدرنیته و تنوع مدرنیته‌ها چیست و رئوس اصلی آن چیستند؟ اگر قرار باشد با معنایی كه از معاصر‌بودن عرض می‌كنم، معاصر باشیم، چه نوع مواجهه‌ای باید با مدرنیته صورت دهیم كه منجر شود به آن بحثی كه دكتر آقاجری در پایان صحبت ترسیم كردند؛ یعنی بازخوانی سنت و بازآفرینی خویشتن و مشاركت در فرایندی كه به آن همه‌شمولی از پایین می‌گوییم؛ یعنی از طریق دخالت همه فرهنگ‌ها. معاصر‌بودن بر‌خلاف معنای لغوی و تاریخی در فلسفه یك‌سری پیچیدگی‌ دارد. در لغت وقتی می‌گوییم معاصر‌بودن، منظورمان به‌روز‌بودن یا نو‌بودن یا مدرن‌بودن یا امروزی‌بودن است؛ ولی اگر معنای لغوی معاصر را در نظر بگیریم، به تعبیری كه داریوش آشوری معاصریت می‌گوید؛ یعنی به‌روزبودن و مدرنیت، در یك نسبت تعریف می‌شود. وقتی از پسوند «یت» استفاده می‌كنیم نسبتی برقرار می‌كنیم با چیزی كه آن چیز یا در درون ماست (در نسبت با گذشته خودمان) یا در بیرون ماست (یعنی نسبت به كسانی كه در بیرون از جامعه فرهنگی ما هستند) و می‌توانیم بگوییم نسبت به این عوامل ما معاصرتریم. به همین معناست كه نسبت زمانی یا عصری با زمان دیگری از یك طرف و نحوه مواجهه با این زمانی كه در آن به سر می‌بریم، از طرف دیگر پیوند پیدا می‌كند و در ربط با مباحث مدرنیته قرار می‌گیرد؛ چون عموما گفته می‌شود كه ما از عصرمان عقب هستیم. انگار عصر چیزی است كه در بیرون از ما جریان دارد و ما می‌خواهیم تلاش كنیم كه به آن برسیم یا از آن عقب نمانیم؛ بنابراین وقتی ما از معاصر صحبت می‌كنیم، یك جنبه متفاوت غیرزمانی هم به این معاصر‌بودن می‌دهیم و انگار با یك جنبه جغرافیایی هم پیوندش می‌دهیم؛ یعنی انگار معاصرها یك جای دیگری هستند و ما در جای دیگری و بنابراین باید یك رابطه و نسبتی برقرار كنیم.
تردید در معنای معاصر‌بودن: به لحاظ تاریخی در تلقی‌ای كه از معاصر‌بودن به معنای مدرن‌بودن وجود داشته، از دهه 1960 به بعد تردید در آن ایجاد می‌شود و معاصر‌بودن با مدرن‌بودن مترادف هم قلمداد نمی‌شود. معاصر در این دستگاه تاریخی جدید كسی است كه با دستگاه فكری و فلسفی و نظام معماری و زیبایی‌شناسی مدرن مسئله دارد و پایان ایسم‌ها و فراروایت‌ها یا روایت‌های كلان را اعلام می‌كند و در كنار آن داستان‌های كوچك قرار می‌دهد؛ یعنی هر كسی بر پایه رهیافت‌های شخصی خودش می‌تواند رنگ جهان‌بینی خودش را به جهانی كه در آن زندگی می‌كند، بزند؛ بنابراین هم‌زمانی مدرن‌بودن و هم‌عصر‌بودن كه مبتنی بر امر كرونولوژیكال است، به‌مرور دچار خدشه می‌شود و پی برده می‌شود كه معاصر‌بودن به معنای هم‌زمانی تقویمی نیست. من اگر معاصر هستم، معنی‌اش این نیست كه در قرن بیستم زندگی می‌كنم یا در قرن بیست‌و‌یكم زندگی می‌كنم و ارزش‌های این عصر را می‌شناسم و منطبق با این ارزش‌ها هم دارم عمل می‌كنم. چنین كسی در ادبیات جدید مربوط به معاصر‌بودن معاصر تلقی نمی‌شود؛ اما نكته مهمی كه در بحث من برجستگی پیدا می‌كند، مفهوم معاصر‌بودن از منظر فلسفی است. در فلسفه به طور كلی از نقطه آغاز معاصر‌بودن با معاصر‌نبودن به یك معنا شروع می‌شود. یك ناهم‌زمانی با عصر فرد است كه آن فرد را معاصر می‌كند. در كتابی به نام «معاصر چیست؟» ‌كه آگامبن نوشته و یك بخشی از آن به معاصر‌بودن اختصاص دارد، در همان نقاط آغازین وقتی پرسش معاصر چیست را مطرح می‌كند، قطعه‌ای از رولان بارت را نقل می‌كند كه در یك سخنرانی در كلژدوفرانس انجام داده و آن این است كه امر معاصر نابهنگام است؛ بنابراین اولین ویژگی معاصر‌بودن یعنی نابهنگام‌بودن یعنی انگار كه آدمی درست است كه به عصر خودش تعلق دارد؛ ولی معاصر واقعی كسی است كه به آن ادعاها و ارزش‌های زمانه خودش نمی‌چسبد و خودش را نا‌بهنگام معرفی می‌كند و از همین‌جا این شكاف و ناهم‌زمانی تاریخی شروع می‌شود و این نا‌هم‌زمانی باعث می‌شود این فرد كه معاصر به این معناست، استعداد بیشتری دارد برای اینكه زمانه خودش را به چنگ بیاورد و با آن رابطه انتقادی برقرار كند. دومین ویژگی معاصر‌بودن در این سنت این است كه تاریكی عصر خودش را می‌شناسد؛ یعنی معاصر كسی است كه نگاه خودش را به زمانه خودش می‌دوزد. به قول هگل در مقدمه پدیدارشناسی روح ابلهانه است اگر ما تصور كنیم كه فیلسوف می‌تواند از زمانه خودش فراتر برود. فیلسوف فرزند زمانه خودش است. در اینجا هم همین موضوع صادق است؛ یعنی زمانه را می‌شناسد، برای اینكه تاریكی‌هایش را پیدا كند، نه برای اینكه فقط روشنایی‌ها را ببیند.
بنابراین معاصر كسی است كه می‌تواند این تیرگی‌ها را ببیند. تیرگی زمانه ما چیست؟ در صحبت دكتر آقاجری هم اشاره‌ای بود به نیچه و آن چیزی كه به‌درستی گفتند كه نیچه به همراه ماركس و فرویس به تعبیر پل ریكو آموزگاران بزرگ شبهه هستند و زمینه‌سازان یا نیای چیزی كه ما امروز به آن پسامدرن می‌گوییم. نیچه در كتاب تأملات نابهنگام سعی می‌كند زمانه خودش را بشناسد و موضعی هم نسبت به زمانه خودش اتخاذ كند. در ابتدای تأمل دوم جمله‌ای دارد با این مضمون كه این تأملات خود نا‌بهنگام است؛ زیرا بر آن است که آنچه این دوران به‌حق به آن می‌بالد؛ یعنی فرهنگ تاریخی‌اش را به‌عنوان نوعی بیماری، ناتوانی و نقصان درك و تبیین كند. چرا؟ كه من باور دارم همه ما به وسیله تب تاریخ تحلیل رفته‌ایم و دست‌كم باید به آن وقوف بیابیم؛ بنابراین اگر ویژگی اول معاصر‌بودن ناهم‌زمانی و نا‌بهنگامی است، ویژگی دوم معاصر این است كه تاریكی زمانه خودش و آن چیزی را كه سبب بحران شده، فرد شناسایی كند و نتیجه این اتفاقی كه می‌افتد، گسست از عصر است؛ یعنی ما دقیقا داریم پله‌به‌پله عليه تمام مبانی اولیه‌ای كه از معاصر‌بودن به ذهنمان می‌رسد، با یك روش ساخت‌گشایانه به لحاظ لغوی حركت می‌كنیم. معاصر كسی است كه از عصر خودش می‌گسلد؛ یعنی باز به تعبیر نیچه مطالبه برای اكنونی‌بودن و معاصر‌بودگی در پیوند قرار می‌گیرد با یك نوع عدم پیوند و عدم اتصال و گسست. آنهایی كه حقیقتا معاصرند آنهایی‌اند كه كاملا با این زمان تقارن ندارند و خودشان را با خواسته‌های زمانه هماهنگ نمی‌كنند؛ بلكه اینها در حقیقت ناكنونی‌اند و به‌همین‌دلیل از افراد دیگر بیشتر قادرند كه زمانه خودشان را فراچنگ بیاورند و بتوانند با آن نسبت انتقادی برقرار كنند. این سه مؤلفه ممكن است ما را سوق دهد به این سمت كه گذشته‌گرا شویم. در‌حالی‌كه در این رویكرد معاصر نكته مركزی این است كه ما چشمداشتی به گذشته نداریم و نگاه به آینده است و این عدم تقارن به این معنی نیست كه معاصر شخصی است كه در یك زمان دیگر می‌زید. مثلا ما ایرانی‌ها انگار كه نوستالژی زیستن در زمانه كورش را داشته باشیم یا اگر یونانی باشیم عصر پریكلس یا انقلابی فرانسه اگر باشیم، فكر كنیم كه در زمان ماركی دوساد زندگی می‌كنیم. انسان معاصر می‌تواند از زمانه خودش منزجر باشد. من عمدا از اصطلاحات جدلی استفاده می‌كنم كه مواجهه انسان معاصر با زمانه خودش صورت‌بندی دقیق‌تری پیدا كند؛ در‌ عین اینكه منزجر است، می‌داند كه به نحو اجتناب‌ناپذیری به آن تعلق دارد و قادر هم نیست كه از چنگش خلاص شود؛ بنابراین معاصربودگی یك نوع رابطه یگانه با زمانه خود متفكر است و فاصله را با زمانه حفظ می‌كند؛ یعنی هم‌زمان اینكه می‌داند به این عصر متعلق است، هم‌زمان هم می‌داند كه باید فاصله خودش را با آن حفظ كند. از نظر نیچه حداقل كسانی كه به‌خوبی با زمانه خودشان و با عصر خودشان هماهنگ شده‌اند و از هر لحاظ به آن گره خورده‌اند، معاصران نیستند؛ به خاطر اینكه از پسِ دیدن زمانه خودشان بر‌نمی‌آیند و قادر هم نیستند كه یك نگاه خیره به آن بدوزند.
ویژگی‌های جهان معاصر: با این مقدمه و اگر معاصر‌بودن این ویژگی‌ها را داشته باشد، ما اگر بخواهیم جهان معاصر را با دید معاصر نگاه كنیم، دو پرسش روبه‌روی ما قرار می‌گیرد. یكی اینكه جهان معاصر را چگونه می‌توانیم صورت‌بندی كنیم و چه ویژگی‌هایی دارد و از طرف دیگر باید مشخص كنیم كه چه نوع مواجهه‌ای با این جهان می‌توانیم داشته باشیم. در این بخش دو فراز را مطرح می‌كنم؛ یكی ویژگی‌های جهان معاصر از دهه 1970 كه لیوتار آن گزارش معروف پست‌مدرن را می‌نویسد و یك مقطعی هم داریم كه بعد از دهه 1990 است كه به آن در حوزه مطالعات مدرنیته شرایط پساپست‌مدرن گفته می‌شود. از نظر لیوتار جهان پس از آغاز دهه 1970 وارد دورانی شده كه ویژگی‌های خاصی دارد. نخستین ویژگی آن است كه نسبت به دوره مدرن و یقین این دوره تشكیك و دوره تردید است. بی‌اعتمادی، بی‌ایمانی و ناباوری نسبت به هر آنچه در وضعیت مدرن وجود داشته است؛ بنابراین نكته اول این است كه ما اگر می‌خواهیم با مدرنیته تك‌صدای غربی وارد گفت‌وگو شویم، باید بدانیم شرایط پسامدرن دچار چنین وضعیتی است. نكته دوم اینكه عقل انسانی به‌عنوان تنها منبع شناخت نفی می‌شود در شرایط پسامدرن؛ بنابراین در وضعیت پسامدرن خودمختاری نفی شده است. مرزبندی و تفكیك بین سوژه و ابژه آن‌گونه كه در دستگاه فلسفی دكارت و كانت و هگل بود، نفی شده است. اگر در دوره مدرنیته سنت نفی می‌شود، در دوره پسامدرن سنت فراخونده می‌شود. نكته دیگر اینكه هر دانشی كه نشود آن را به زبان كامپیوتری در قالب اطلاعات كمی درآورد، دوام نمی‌آورد. عصر اطلاعات جامعه را به شكل یك شبكه در‌آورده است. این مسائل در نحوه مواجهه در مدرنیته تجدید نظر اساسی به وجود می‌آورد. نكته بعدی ناممكن‌شدن دانش در شرایط پسامدرن است. علم ابزاری ‌شده و وابستگی به قدرت و سرمایه كاملا روشن است و برداشت مدرن از علم و حقیقت بی‌پایه شده است. دیگر ویژگی ناباوری نسبت به همه نظریه‌ها و عقاید است. عصر نظریه‌پردازی‌های كلان راجع به ایران و جهان به پایان رسیده است. اگر این را ندانیم و معاصر نباشیم آب در هاون می‌كوبیم. تجربیاتی كه مبتنی بر اقتدارگریزی و نامعلومی و عدم تعین است جزء ذات رویكرد پست‌مدرن و معاصر است. تركیب آموزه‌های متنوع و متضاد و عدم دوگانگی دین و دنیا و علم و معنویت از دیگر خصوصیات این دوران معاصر است. جامعه موزاییك ‌شده و همه چیز در كنار هم قرار گرفته است. غلط‌اندیشی هم ناممكن شده به این معنا كه در شریط پسامدرن هیچ فكر سلطه‌یافته‌ای به رسمیت شناخته نمی‌شود. گادامر می‌گوید عصر علامگی كسانی مثل دیلتای و هگل به سر آمده است. حوزه دانش آن‌قدر گسترش پیدا كرده كه دیگر فرد نمی‌تواند همه دانش را فراچنگ بیاورد. این دوره‌ای است كه از دهه 1970 تا اوایل دهه1990 داریم؛ ولی اگر آغاز شرایط پست‌مدرن را سال 1972 بگیریم كه می‌گویند مجموعه‌ای از آپارتمان‌های مسكونی سنت لوئیس آمریكا توسط دینامیت منفجر می‌شود، تری ایگلتون بحث می‌كند كه انهدام برج‌های دوقلو و پیرو آن اعلام جنگ علیه ترور را می‌توانیم شرایط پسا‌پست‌مدرن بنامیم. ویژگی‌های سیاه و ناامیدكننده جزء شرایط این دوره است. اگر دوره مدرن دوره فراروایت‌هاست و روزگار پسامدرن دوره فروپاشی روایت‌های بزرگ است، شرایط پست‌مدرن به دقیق‌ترین معنای كلمه وضعیتی است كه الان در آن زندگی می‌كنیم.
اولین كسی كه اصطلاح پساپست‌مدرن را به كار می‌برد، تام ترنر است كه كتابی می‌نویسد به نام «دیدگاه پساپست‌مدرن» كه در 1995 منتشر می‌شود و از ویرانی همه‌چیز در شرایط پساپست‌مدرن گلایه می‌كند. با درنظرداشتن دو تجربه مدرنیته منفرد یا تك‌صدای غربی و وضعیت پسامدرن سنتزی ایجاد شود كه از بی‌معنایی جلوگیری شود. بنابراین اگر دوره مدرن دوره فراروایت‌هاست و روزگار پسامدرن فروپاشی روایت‌های بزرگ است، شرایط پساپست‌مدرن صورت‌بندی فلسفی وضعی است كه در آن زندگی می‌كنیم و باید بازگشتی كاملا متفاوت باز به روایت بزرگ داشته باشیم نه فراروایت عقل و آزادی و پیشرفت، بلكه فراروایتی به اسم ارتباط. اگر شرايط مدرن را تك‌مركز بدانیم و شرایط پست‌مدرن را همراه با تعدد مراكز، روزگار پساپست‌مدرن می‌خواهد شبكه‌ای از مراكز ایجاد كند. شبكه‌ای كه نه یك مركز دارد و نه مراكز جدا از هم بلكه مراكزی كه انگار در یك شبكه با هم در ارتباط قرار گرفته‌اند. اگر یكی از خصلت‌های شرايط پست‌مدرن را تضادهای بین دیدگاه‌ها بدانیم پساپست‌مدرن را می‌توان تلاشی برای رهایی از تفاوت‌ها دانست. مهم‌ترین ویژگی این دوره دست‌كشیدن از وجه سلبی پست‌مدرن‌ها و روی‌آوردن به یك وجه ایجابی است یعنی اگر مدرنیته مبتنی بر كلیت و همه‌شمولی است و پست‌مدرنیته از آن رویگردان می‌شود پساپست‌مدرن بحث می‌كند كه می‌توان به تحقق كلان‌روایت‌ها و كلان‌آرمان‌ها اندیشید. ضرورتی ندارد ما از آن دست بكشیم بلكه باید به سمت روندها و جریاناتی حركت كنیم كه ابعادی جهانی دارند و نه صرفا محلی و بومی. بنابراین زمینه از نظر فلسفی و فرهنگی در جهان توسط روشنفكران جهانی فراهم است برای فرایندي جهانی‌شدن از پایین.