گفت‌وگو با دکتر حسین معصومی‌همدانی به مناسبت انتشار «اخلاق نوشتن»
حق محافظه‌کاری
کتاب «اخلاق نوشتن» از همان عنوانش، رویکرد مؤلف را آشکار می‌سازد. مجموعه مقالات حسین معصومی همدانی، ادیب و مترجمی که سالیانی است در حوزه‌های مختلف فرهنگ و زبان و تاریخ و فلسفه علم مقالاتی درخور می‌نویسد اما چندان دربند نوشتن کتاب نیست، بیانگر رویکرد کلی او به مقولۀ زبان و فرهنگ است.
کتاب «اخلاق نوشتن» از همان عنوانش، رویکرد مؤلف را آشکار می‌سازد. مجموعه مقالات حسین معصومی همدانی، ادیب و مترجمی که سالیانی است در حوزه‌های مختلف فرهنگ و زبان و تاریخ و فلسفه علم مقالاتی درخور می‌نویسد اما چندان دربند نوشتن کتاب نیست، بیانگر رویکرد کلی او به مقولۀ زبان و فرهنگ است. «اخلاق نوشتن» و پانزده مقالۀ دیگر در باب نوشتن و ترجمه و ویرایش، ماحصلِ تجربیات و دانشِ وسیع معصومی همدانی در این حوزه‌هاست، دانشی که اهل قلم و تمامی نزدیکانش به آن معترف‌اند. مقالات «اخلاق نوشتن» در طول چهار دهه نوشته شده است، اما ساخت کتاب به ترتیبی است که آن را از گردآوری مقالات فراتر می‌برد و به کتابی بدل می‌سازد که از وحدت موضوع و رویکرد و نیز انسجام درونی برخوردار است. با حسین معصومی همدانی که به دقت‌نظر شهرت دارد، درباره این کتاب و مسائل مربوط به فرهنگ و زبان به گفت‌وگو نشسته‌ایم.
کتاب «اخلاق نوشتن» نثر پاکیزه‌ای دارد و مهم‌تر اینکه مقالات به شکل نظام‌مند هستند و انسجام درونی دارند. می‌خواهم برای شروع بحث به سنت مقاله‌نویسی اشاره کنم که در میان چهره‌های شاخص نسل شما، احمد سمیعی‌گیلانی، ابوالحسن نجفی، ضیاء موحد و دیگران رواج داشت. این سنت مقاله‌نویسی چه تفاوت‌هایی دارد با آنچه اکنون در مقاله‌نویسی رایج است و حال‌وهوا و بافت دیگری دارد؛ شاید بتوان گفت نوعی رویکرد انتقادی در این مقالات وجود دارد که در سنت کهن مقاله‌نویسی ما نبود. آیا شما به این تفاوت قائل هستید؟ نمی‌دانم پرسشم روشن است؟
بله، اما جوابش روشن نیست. مقاله به معنایی که من در اینجا به کار برده‌ام بیشتر به مفهوم ترجمه «اسه»ی فرنگی است که در فارسی جستار هم گفته میشود. «اسه» (Essay) خصوصیاتی دارد که در مقالات تخصصی یا خیلی عمومی، دیده نمی‌شود. چیزی که در اسه هست معمولاً شخص نویسنده است. یعنی یک‌جوری علایق و دیدگاه نویسنده از پشت اسه پیداست و فقط بیان مطالب دیگران یا نقل و نقد آنها نیست. یک خصوصیت دیگر مقاله یا اسه این است که -چه‌طور بگویم؟- از جزئی به طرف کلی می‌رود، از یک مسئلۀ خاص شروع می‌کند اما اگر مقالۀ خوبی باشد در بند آن مسئلۀ خاص نمی‌ماند و سعی می‌کند که ذهن خواننده را متوجه مسائل کلی‌تری بکند، هرچند آن‌قدر پیش نمی‌رود که کارش از جنس نظریه‌پردازی بشود. معمولاً زبان اسه و مقاله به این معنی ساده‌تر و کم‌اصطلاح‌تر است، و گروه هدفش هم عموم خوانندگان فرهیخته است. این در فرنگ خیلی سابقه دارد. اگر از برخی نوشته‌های به‌خصوص فیلسوفان رومی مثل سیسرون بگذریم -که راجع به دوستی رساله نوشته و نمی‌شود گفت رساله فلسفی یا جامعه‌شناسی است، بلکه نظر شخصی او درباره مفهوم دوستی است- شاید بشود گفت اسه به این معنی با کتاب معروف مونتنی در فرانسه شروع میشود که مجموعه‌ای است از این اسه‌ها و به همین دلیل هم طبقه‌بندی‌اش کار سختی است؛ یعنی نمی‌شود گفت این کتاب به معنای متعارف کلمه فلسفی است، یا کتاب ادبی است به آن معنا که خلاقیت ادبی پشتش باشد؛ اما با این حال خیلی خیلی پرنفوذ بوده است. به هر حال در هر دوره‌ای که آدم‌هایی پیدا شده‌اند و حس کرده‌اند باید دایره شنوندگان و خوانندگانش را وسیع‌تر بگیرند، مثلا در عصر روشنگری در فرانسه، این نوع اسه‌نویسی مرسوم شده است. اگر کتاب «فرهنگ فلسفی» ولتر را نگاه کنید اسمش فرهنگ فلسفی است، اما به معنای متعارف کلمه از آن جنس کتاب‌هایی نیست که dictionary of philosophy نام دارند بلکه درواقع نظر شخص این آدم نسبت به آن مفاهیمی است که در کتابش بررسی می‌کند. در ایران هم از دوران مشروطه یا قبل از آن، اسه‌نویسی باب شده و می‌بینید رابطه‌ای بین روی آوردن به این قالب با تحولات اجتماعی وجود دارد و در شرایط خاص اجتماعی این نوع نوشته مرسوم میشود. حتی میشود گفت اثری مثل «چرند و پرند» دهخدا که مجموعه‌ای از نوشته‌های طنزآمیز است، درواقع آغاز یک‌جور اسه‌نویسی هم هست. این نوع نوشته بعدها به‌ویژه بعد از سال بیست رایج‌تر شد، و بعدها نسلی که از آن سال‌ها باقی مانده بودند این شیوه نوشتن را مرسوم کردند. در آن دوره به دلیل اینکه هنوز دانشگاه در ایران خیلی پا نگرفته بود و تخصص رایج نشده بود، خیلی از کسانی که دست به قلم داشتند آدم‌هایی بودند که در عین اینکه دانش عمومی وسیعی داشتند مخاطبان خود را هم وسیع‌تر می‌گرفتند و میشود گفت بسیاری از نسل گذشته حتی دانشگاهی‌ها به یک معنا اسه‌نویس بودند. مثلا وقتی مجموعه مقالات مینوی را می‌خوانید که آدم دانشگاهی و دانشمندی بود، می‌بینید این مقالات را فقط برای دانشگاهیان و دانشمندان ننوشته و برخی از این مقالات صورتِ نوشتۀ گفتارهایی است که وقتی در بی‌بی‌سی کار می‌کرده آنجا ایراد کرده و موضوعش هم مسائل مختلفی در حوزه فرهنگی است. یا مقالاتی که خانلری در مجله «سخن» می‌نوشت به‌جز آثار تحقیقی‌اش. بسیاری از نوشته‌های دریابندری یا نوشته‌های آل‌احمد در این حوزه قرار می‌گیرد. خلاصه میشود گفت اسه در دورانی فرمِ غالب نوشتن بود. اما الان دو سه چیز باعث شده این شکل نوشتن تحت‌الشعاع قرار بگیرد: یکی گسترش دانشگاه‌ها و تخصص‌ها و عادت به اینکه اشخاص با اقران خودشان حرف بزنند که این را در برخی مقالات این کتاب بررسی کرده‌ام و آفاتش را هم متذکر شده‌ام. یعنی الان بیشتر کسانی که شما با آنها مصاحبه می‌کنید استاد دانشگاه هستند، در حالی که بیست سال پیش این قضیه خیلی کمتر بود و شما بیشتر با روشنفکران آزاد مواجه بودید که تحصیلات دانشگاهی نداشتند. خیلی از این دانشگاهی‌ها ممکن است متخصصان خیلی خوبی باشند، ولی آن آموزش زبانی را ندیده‌اند و پایۀ ادبی را که اسه‌ایست باید داشته باشد نداشتند، در نتیجه همان‌طور که در کتاب اشاره کرده‌ام و شاید کمی هم تند رفته‌ام، زمانی که مصاحبه می‌کنند انگار دارند سر کلاس درس می‌دهند و معلوماتشان را بیان می‌کنند، یک مسئله خاص را به مسئله کلی‌تر تبدیل می‌کنند و دوباره نمی‌توانند برگردند و مسئله کلی را به مسئله خاص پیوند بزنند. یکی از دلایلی که من مقالۀ «فرهنگ چیست؟» را اول این کتاب آوردم این است که این مقاله تا اندازه‌ای نشان می‌دهد که آدم مقاله‌نویس از چه نوع فرهنگی بیرون می‌آید.
این مجمل چیزی است که می‌توانم درباره این قضیه بگویم. اسم‌هایی هم که آوردید نمونه‌های خوب اسه‌نویسی در فارسی هستند. کسان دیگری هم البته هستند. نکته دیگری هم که شاید کمی خلاف انتظار به نظر بیاید این است که نسل قبلی، نسل اسه‌نویس، به همان اندازه که بیشتر در فرهنگ خود ما پایه داشت، خیلی در جریان نظریات روز فرنگی نبود. مثلا آقای دریابندری اگر درباره یک کتاب نقد می‌نوشت -چند تا نقد معروف دارد که برخی خیلی مؤثر بوده، مثل نقدی که بر «شوهر آهو خانم» نوشت یا نقدی که بر بعضی از نمایش‌نامه‌های ساعدی نوشت، یا نقدی که به‌صورت طنز بر کتابی به نام «آشتی بر مزاری بیدار» نوشت- این‌ها متکی بر یک موضع معین نظری نبودند. شاید به این دلیل که آقای دریابندری خیلی از این نظریات عجیبی که در نقد ادبی هر روز می‌آید و می‌رود، خبر نداشت. این غلبه فضای دانشگاهی و سخن گفتن و نوشتن کسانی که یک پایشان توی دانشگاه است، و حتی اگر دانشگاهی هم نباشند دائم با نوشته‌های غربی در تماس هستند و نوشته‌های غربی هم هر روز فرمشان عوض میشود و نظریه‌ها تغییر می‌کند، باعث میشود آن حساسیت شخصی که اسه‌ایست لازم دارد تا واکنش نشان دهد به چیزی که در جامعه می‌گذرد، در این‌ها ضعیف میشود و بیشتر به مسائل کلی عالم می‌پردازند. این در نسل جوانی هم که الان شاید با مطبوعات خیلی کار می‌کنند زیاد است. بنده از لحاظ سن و سال جزو نسل قدیم هستند و این فرم لااقل در یک‌دسته از نوشته‌هایم وجود دارد. البته کارهای دیگر من بیشتر در حوزۀ تخصصم است که تاریخ و فلسفۀ علم است، اما چون نوشته‌های من عموماً با نشریاتی شروع شد -به‌خصوص «نشر دانش» که نوشتن جدی را از آنجا شروع کردم- که قرار نبود برای متخصصان باشد و قرار بود آینۀ اتفاقاتی باشد که در حوزه فرهنگ می‌گذرد، ناگزیر در برخی از نوشته‌هایم به این راه کشیده شدم.
به نکته دقیق و درستی اشاره کردید. به نظر شما این اتفاق چقدر ماحصل افول جریان روشنفکری ما بوده است؟ شما از چهره‌هایی مثل جلال آل‌احمد نام بردید، میشود از ساعدی و دیگران هم نام برد که در زمان خودشان اسه می‌نوشتند و مقاله‌نویس بودند با همان رویکردی که شما میگویید. این‌ها در یک پیوند و مراوده دائمی با کسانی بودند که به شکل فرهنگی‌تر و سنتی‌تر جریان مقاله‌نویسی را دنبال می‌کردند. مثال بارزش پیوند بین ابوالحسن نجفی و جریان داستان‌نویسی و روشنفکری ما است که بیش از آنکه به درد نجفی بخورد، به کار نویسندگان آمد، چراکه آقای نجفی بسیاری از نویسندگان ما را با آداب نوشتن و ادبیات مدرن آشنا کرد. فکر می‌کنید چقدر قطع شدن رابطه بین این جریان و جریان روشنفکری، یا افول روشنفکری در دهه‌های گذشته باعث شده ما به سمت نوعی چهره‌های بیگانه‌نویس، مثل چهره‌های دانشگاهی برویم که در فضایی کلی صحبت می‌کنند، با جهان کلی هم حرف می‌زنند و گویا برایشان چندان اهمیتی ندارد که مقالاتشان خوانده میشود یا نه و بیشتر نگران رزومه‌ای هستند که قرار است در ایران یا خارج از ایران داشته باشند. برای اینکه ذهنتان را شفاف‌تر کنم، تجربه «جُنگ اصفهان» را مثال می‌آورم: وقتی از جُنگ اصفهان صحبت می‌کنیم، ترکیبی از چهره‌های ادبیات کلاسیک، ادبای سنتی و قدمای فرهنگ و ادبیات ما با جریان روشنفکری و مدرن ما با هم پیوند می‌خورند. ابوالحسن نجفی در این جریان نقش فعال دارد، ضیاء موحد و دیگران هم هستند و در طرف دیگر، نویسندگان مدرن همچون گلشیری قرار دارند، اما اکنون به نظر می‌رسد دیگر امکان چنین پیوندی وجود ندارد.
به نظر من قبل از انقلاب، ابزار اصلی بیان مسائل اجتماعی ادبیات بود و چهره‌های ادبی در عین حال چهره‌های اجتماعی هم بودند. به‌خصوص از زمانی که آل‌احمد مفهوم «ادبیات متعهد» را مطرح کرد، و البته قبل از آن هم نویسندگان چپ به صورتی دیگر و درواقع ایدئولوژیک‌تر مطرح کرده بودند، بین مقاله‌نویسی و جریان‌های ادبی پیوند محکمی برقرار شد. نمونه‌هایی که از دریابندری اسم بردم موضوع همه‌شان آثار ادبی بود. یا برخی از مقاله‌های آل‌احمد درباره کتاب اخوان ثالث یا نمایش‌نامه‌ای از بهمن فرسی و اتفاقاتی بود که در حوزه ادبیات می‌افتاد. بعد از انقلاب میشود گفت اتفاقاتی افتاد که به یک معنا مبارک بود و به یک معنا شاید خیلی مثبت نبود. حوادث انقلاب و مطرح‌شدن نظریه‌های مختلف و به‌خصوص همین چیزی که شما اشاره کردید، یعنی ضعیف شدن یا حتی به‌تدریج مورد اتهام قرار گرفتنِ آن جریان روشنفکری که با ادبیات پیوند داشت به‌عنوان عامل تمام بدبختی‌های ما، سبب شد نسل دیگری پیدا شوند که به‌صورت کلی مقاله‌نویس یا اسه‌ایست بودند ولی موضوع بحثشان دیگر ادبیات نبود بلکه بیشتر مسائل اجتماعی بود. میشود گفت این نسل سواد تخصصی‌شان بیشتر از گروه اول بود و چون با مسائل حادّ فکری‌ای دست به گریبان بودند که برای یافتن راه‌حلی برای آنها به هر دری سر می‌زدند، بنابراین نوشته‌هایشان بُعد نظری هم داشت، اما این بعد نظری روز‌به‌روز پررنگ‌تر شد و پایش جاهایی کشیده شد که به سلیقه بنده جای بحث‌های نظری نیست. مثلا یکی از دوستان سرمقاله‌ای در روزنامه می‌نوشت و سرمقاله به‌جای اینکه در یک شماره تمام شود، در هفت شماره ادامه پیدا می‌کرد و هیچ نظریه اجتماعی و سیاسی نبود که در این سرمقاله بررسی نشود، هیچ متفکر بزرگی نبود که اسمش یک‌بار آنجا نیاید. بنابراین در عین حال این‌ها داشتند به مسائلی که در جامعه مطرح بود پاسخ می‌دادند ولی به‌تدریج گروه مخاطبان آنها کوچک‌تر می‌شدند، برای اینکه همه با آن مبانی نظری آشنا نبودند و نویسندگان ما هم راه آشنا کردن آنها را نمی‌دانستند. دلیل ساده‌اش این بود. در عین حال، ارتباطی که به‌خصوص در حوزه ژورنالیسم بین جامعه به‌طور مطلق و نویسنده هست، به نظرم در این دوران ضعیف شد. البته معنی‌اش این نیست که چیزهایی که این‌ها می‌نوشتند کم‌ارزش یا بی‌ارزش بود، ولی شاید جایی که باید این حرف‌ها مطرح می‌شد، مطرح نمی‌شد. بلای دیگری که واقعا بلاست، گسترش شدید گروه‌های علوم انسانی در دانشگاه‌ها و اجبار آدم‌ها به نوشتن مقاله و پِیپر (Paper) است. این پیپرها عموما به دست کسانی نوشته میشود که خیلی نوشتن نمی‌دانند. خیلی وقت‌ها ممکن است چسب و قیچی باشد؛ یک حرفی از این، یک حرفی از آن. و بسیاری از وقتِ این‌ها که اگر بخواهند نویسنده شوند باید صرف آموختن لوازم نویسندگی شود، صرفِ خود نوشتنی میشود که هنوز بلد نیستند. نتیجه‌اش خیل مقالات عظیم علمی-پژوهشی است که دیگر مطلقا خوانده نمی‌شوند. الان مجلات علمی-پژوهشی چاپ کاغذی ندارند و به نسخه اینترنتی‌شان هم فقط بخش‌های اداری، وقتی زمانِ ترفیع و ارتقای آن شخص می‌رسد، رجوع می‌کنند یا همکارانشان که به آن موضوعات علاقه دارند. البته بین‌شان مقاله خوب هم زیاد است و نمی‌شود گفت همه‌شان بد هستند، اما این مقالات خوب به درد عموم نمی‌خورد. این وضعی است که ما داریم. یک علت دیگر هم این است که فکر می‌کنیم اگر اسم فیلسوف فرنگی را نیاوریم یا به نظریه جدیدی ارجاع ندهیم مردم جور بدی به ما نگاه می‌کنند و میگویند این یارو توی باغ نیست. یادم است به یکی از آقایان که در نقد ادبی خیلی کار می‌کند گفتم از فلان کتاب که خوانده‌ای خوشت آمده؟ گفت یعنی چه خوشت آمده؟ مگر وظیفه منتقد این است که از چیزی خوشش بیاید یا بدش بیاید؟ منتقد باید نظریات را بشناسد و ببیند بر اساس چه نظریه‌ای باید سراغ این کتاب برود. یعنی انگار از اینکه از کتابی خوشش بیاید شرمنده بود و اصلا این را چیز بدی می‌دانست. این حالت به خیلی از آدم‌ها هم سرایت کرده است. جوانان هم وقتی درباره یک اثر ادبی حرف می‌زنند، به‌جای اینکه بگویند این اثر خوب است یا بد (حالا با هر معیاری که برای خوب و بد دارند)، میگویند پست‌مدرن است یا نه. حتی دیده‌ام در روزنامه‌ای در معرفی اثری که هیچ تعلقی به پست‌مدرن نداشت نوشته بودند رمانی پست‌مدرن است، برای اینکه انگار این حرف امروزه ضامن فروش یا اقبال خواننده به آثار است. اما به نظرم اِشکال در نفس این کارها نیست. ما بالاخره عده‌ای لازم داریم که در زمینه‌های مختلف نقد ادبی و جامعه‌شناسی یا فلسفه آخرین نظریه‌ها را بدانند، اما باید دید این‌ها را کجا باید خرج کرد. چیزی که بنده را به سمت این‌جور نوشتن کشانده این است که به نظرم وقتی یک کسی برای مجله‌ای مثل «نشر دانش» یا «نگاه نو» و «بخارا» می‌نویسد کار تئوریک نمی‌کند. کار تولید علم نمی‌کند، حتی اگر این اصطلاح «تولید علم» را بپذیریم. درواقع کارش یک‌جور همگانی‌سازی در سطح خوب است، بنابراین نباید خیلی خواننده را بترساند و فراری‌اش بدهد.
در مقالات «اخلاق نوشتن» به این موارد پرداخته‌اید و میگویید نوشتن موهبتی است که به نویسنده داده میشود و باید قوام پیدا کند و تقویت شود. اما می‌خواهم مفهوم «جایگاه گفتن» را پیش بکشم که شاید به‌ظاهر ربط چندانی به مقالات شما و موضوع مورد بحث ما نداشته باشد و کاش شما در مقالات به آن اشاره می‌کردید. برای مثال، وقتی کسی به‌عنوان مدیر یا چهره سیاسی چیزی می‌گوید، جایگاه سخن او با جایگاه سخن فردی عامی یا شهروندی معمولی تفاوت دارد و اثرگذاری آن درست یا غلط بیشتر است. اما نوشتن جایگاه فردی ندارد، یعنی نوشته به صفت اینکه رئیس‌جمهور یا وزیر هستید، جایگاه خاصی پیدا نمی‌کند و درواقع نوشته جایگاه واقعی خودش را زمانی پیدا می‌کند که همان ویژگی‌های نوشتن را داشته باشد. الان بخشی از چهره‌های مهم ایران شروع به نوشتن خاطرات خود کرده‌اند، اما سخن آنان کارکرد سیاسی و اجتماعی دارد و نوشته‌هایشان الزاما نمی‌تواند چنین کارکردی داشته باشد.
اصولا نوشته نباید کارکرد سیاسی و اجتماعیِ سریعی داشته باشد و این توقع را از نوشته داشتن که بتواند منشأ تحولات بزرگی شود، اشتباه است. فقط نوشته‌های مبتذل هستند که می‌توانند تحولات بزرگ ایجاد کنند. اگر شما در جمع بزرگی سخنرانی کنید می‌توانید مردم را به حرکت درآورید، اما در مورد نوشته فرض بر این است که کسی در خلوت خودش می‌خواند و در لحظۀ خواندن با دیگران تماس ندارد. اتفاقا یکی از اشکالات ما در کار نوشتن این است که بیش از آنچه از نوشته برمی‌آید، توقع تأثیر داریم.
به نظرم الان نوعی خاطره‌نویسی یا روزنوشت در ادبیات سیاسی ما رایج است که مصداق روشنش کتاب خاطرات آقای هاشمی رفسنجانی است. زمانی که ایشان از یک جایگاه سخنی برخوردار بود، تأثیر بیشتری داشت. پرسش من این است که الان جایگاه این چندین جلد کتاب خاطرات که تا به حال منتشر شده به لحاظ نوشته کجاست؟
این‌ها به یک معنا بخشی از تاریخ است. یعنی الان که دیگر نمی‌تواند منشأ اثری باشد. ممکن است کسانی در دعواهای بین گروه‌ها به این چیزها استناد کنند اما دیگر به‌عنوان سند تاریخی اهمیت دارند. البته چون ما مردم معمولی به آن وقایع نزدیک هستیم ممکن است این‌ها را بخوانیم اما پنجاه سال دیگر این‌ها جزء اسناد تاریخی محسوب می‌شوند برای کسانی که بخواهند بدانند بازیگران اصلی وقایع اجتماعی و سیاسی چه کسانی بودند، چه می‌کردند، چه فکری درباره وقایع داشتند. این‌ها نه اثر ادبی حساب می‌شوند و نه در مقولۀ مقاله می‌گنجند. بیشتر اسناد تاریخی هستند. نکته دیگر اینکه در خیلی از کتاب‌هایی که با عنوان تاریخ شفاهی چاپ میشود به‌خصوص تاریخ شفاهی‌هایی که به اوایل انقلاب نزدیک بود، این احساس که گفتم آدم‌ها فکر می‌کنند باید حرف‌های گنده بزنند وگرنه متهم به بی‌سوادی می‌شوند، به نوع دیگر وجود دارد. نویسنده یا طرف مصاحبه انگار خودش را در پیشگاه دادگاه تاریخ می‌بیند، می‌گوید همه بد بودند و من خوب بودم، یا کی بود کی بود من نبودم. من وقتی این خاطرات را می‌خوانم چنین احساسی دارم. حتی به‌عنوان سند تاریخی، مورخان آینده باید با احتیاط با این نوشته‌ها روبه‌رو شوند، به‌خصوص که می‌بینید در این نوشته‌ها روایت‌های متعارض وجود دارد و از یک رویداد چند جور روایت دیده میشود.
در آخر مقالۀ خواندنیِ «فرهنگ چیست؟» که از گایتانو سالوه‌مینی ترجمه کرده‌اید، نویسنده به داستان‌نویس فرانسوی ژان اکار اشاره می‌کند که در رمان «مورن مغربی‌ها» داستان پدری را روایت می‌کند که پسر یازده‌ساله‌اش را نزد جراح بازنشسته نیروی دریایی می‌برد و از او می‌خواهد به پسرش چیزی بیاموزد و می‌گوید که پسرش خواندن و نوشتن می‌داند. پایان مقاله بسیار مهم است و پدر به نکته‌ای کلیدی اشاره می‌کند؛ وقتی جراح می‌پرسد در آینده می‌خواهی چه شغلی داشته باشد یا می‌خواهی چه‌کاره بشود؛ سرباز بشود، کشاورز یا دریانورد بشود، شکارچی بشود، یا باغبان؟ و پدر بعد از تردیدی طولانی می‌گوید «به او عدالت یاد بده». منظور از عدالت در اینجا چیست و چطور این عدالت به‌عنوان یک مفهوم با امر عینیِ شغل پیوند می‌خورد و چه نسبتی با مفهوم فرهنگ نزد سالوه‌مینی و شما دارد؟
شاید علتش این است که این لغت در انگلیسی «Justice» بوده، به معنای Just بودن و فقط به معنای عدالتی که از قاضی و وزیر اقتصاد انتظار می‌رود نیست. منظور فقط این نیست که حکم درست در دادگاه‌ها صادر کند، بلکه سعی کند داوری‌هایش به‌طور کلی درست باشد و رفتارش هم Just (درست) باشد. خلاصه اخلاق را درست یاد بگیرد. این جمله هم در بخشی آمده که آقای سالوه‌مینی از چهار نوع فرهنگ نام می‌برد (فرهنگ جسمی، فرهنگ فکری، فرهنگ زیبایی‌شناختی و فرهنگ اخلاقی)، آن که مهم است «فرهنگ اخلاقی» است. بنابراین «Justice» کل رفتارهای آدم را در برمی‌گیرد. ولی خوب، ما در فارسی لغت دیگری نداریم. شاید «انصاف» یک‌کمی این معنی را بهتر برساند ولی آن‌هم اشکالی دارد. تصورم این بود که فحوای کلام نشان می‌دهد منظور سالوه‌مینی از این جمله چیست.
در مقدمه «اخلاق نوشتن» توضیح داده‌اید که این مجموعه، مقالات پراکنده‌ای بوده و به این اعتبار نمی‌توانسته کتاب باشد و شما هم داعیه کتاب بودنِ آن را ندارید و کوششی برای برقراری پیوند بین آنها نمی‌کنید. اما در چینش مقالات به‌عمد یا ناخودآگاه، مقالۀ «فرهنگ چیست؟» را در ابتدا آوردید که به‌نوعی معرفی رویکرد کلی شما به مقولۀ فرهنگ و زبان است. و البته، اشاره کرده‌اید که در طول این سالیان نظرتان در کلیات و شیوه پرداختن به موضوعات ثابت مانده، هرچند در جزئیات طبعا تغییراتی کرده است. به نظر می‌رسد ایده کلی کتاب ذیل مقاله ورودیِ «فرهنگ چیست؟» تعریف میشود که از قضا ترجمه هم هست. همچنین در مقدمه اشاره می‌کنید که این مقالات درباره زبان فارسی، مشکلاتش و ارتباط آن با تاریخ و فرهنگی است. اما تعریف «فرهنگ» که شاید کمی اختلافی است در اینجا چندان وضوح ندارد. البته سالوه‌مینی تا آستانه تعریفِ فرهنگ می‌رود و می‌نویسد «فرهنگ تجملِ ضروری است»، اما بیشتر تعریف سلبی از فرهنگ به دست می‌دهد: اینکه، «فرهنگ انبوه ماده خامی نیست که در حافظه انبار شود، بلکه قدرت ذهن است در گوش‌به‌زنگ بودن، سرشار بودن از کنجکاوی درباره موضوعات گوناگون، و توانایی کسب دانش نو به هنگام لزوم.» اگر برشی کوتاه بزنیم به تعریف «فرهنگ» نزد ریموند ویلیامز، متفکر پیشرو در تبیین مفهوم فرهنگ در عصر مدرن، او در کتاب «جامعه و فرهنگ» ایده‌اش را تبیین می‌کند و می‌گوید از انقلاب صنعتی به بعد، مفهوم فرهنگ دیگر به ادبیات و هنر خلاصه نمی‌شود بلکه مترادف با «کل شیوه زندگی» درک میشود و مهم‌تر از آن، از دید ویلیامز، فرهنگ همیشه سیاسی است، و دگرگونی‌های اجتماعی که جرقه فرایندهای سیاسی را می‌زنند، در کردارها و رفتارهای فرهنگی بازتاب می‌یابند. او از «ماتریالیسم فرهنگی» سخن می‌گوید که مفهوم فرهنگ را در پیوند تنگاتنگ با اقتصاد و سیاست تحلیل می‌کند. اما در پیوندِ این مفهوم نزد ویلیامز و متفکرانی از این دست با مقاله محوری «اخلاق نوشتن»، به نظر می‌رسد با اینکه شما در مقدمه بر ارتباط زبان و تاریخ و فرهنگ تأکید دارید، مقالۀ «فرهنگ چیست؟» بیشتر به حوزه فردیِ اخلاق و فرهنگ برمی‌گردد، اینکه فرد باید در خود این اخلاق عمومی را تقویت کند و به اخلاق هم نوعی رویکرد فردی دارد. حتی در زمینه «فرهنگ زیبایی‌شناختی و ادبی» هم گویا نوعی تربیت احساسات فردی مدنظر قرار می‌گیرد. نمی‌خواهم بگویم تأکید شما بر ارتباط تاریخ، فرهنگ و زبان که نزدیک به قرائت ویلیامز از مقولۀ فرهنگ است، با رویکرد سالوه‌مینی تناقض دارد، اما می‌خواهم درباره این برداشت کمی توضیح دهید.
آقای دکتر موحد در جلسه‌ای که برای این کتاب برگزار شد به نکته مهمی اشاره کرد، اینکه مقالۀ «فرهنگ چیست؟» تعریف فرهنگ نیست، تعریف آدم بافرهنگ است. یعنی آدم بافرهنگ چه‌جور آدمی است. راستش من هیچ نظریه خاصی درباره فرهنگ ندارم. و آن‌قدر درباره این مقوله گفته‌اند و میگویند که حتی دنبال کردنش هم برای من کار سختی است، ولی بیشتر میشود گفت من چند نگرانی فرهنگی داشتم که در این مقالات منعکس است و آن نگرانی‌ها با تعبیری که شما به کار بردید از جنس «سلبی» است. یعنی من بیشتر می‌توانم بگویم «بی‌فرهنگی» چیست تا «فرهنگ» چیست. نگرانی من این است که ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که نوعی بی‌فرهنگی رواج دارد. و مشکل ما تنها نیست، شاید مشکل جهانی باشد و ما هم هر تصوری که از وضع امروزمان داشته باشیم چه بخواهیم و چه نخواهیم جزئی از دنیای جدید هستیم و آن‌هایی که بیشتر به دنیای جدید بدوبیراه میگویند بیشتر در حسرت پیوستن به دنیای جدید هستند -با تعبیری که خودشان دارند- ولی به هر حال وسوسۀ این جهان از هر طرف احاطه کرده است. من بر اساس آنچه به‌طور طبیعی در جامعه می‌بینم، در جاهایی که به نظرم اهمیت استراتژیک برای آینده کشور یا زبان و تاریخ ما دارد، غلبه یک نوع بی‌فرهنگی یا کم‌فرهنگی را می‌بینم، در حوزه‌هایی که از لحاظ اجتماعی مؤثر هستند. اولی‌اش از آموزش‌وپرورش شروع میشود. یعنی آموزش‌وپرورش به‌جای اینکه هدف اصلی خودش را تربیت شهروند بداند (حالا کاری ندارم که یک نظام اجتماعی چه تصوری از شهروند خوب ممکن است داشته باشد) و این کار را از دوران دبستان و دبیرستان انجام دهد، عملاً دستگاهی شده که از کلاس اول دبستان می‌خواهد متخصص تربیت کند و هرچه جلوتر می‌روید این تمایل شدیدتر میشود و وقتی به دانشگاه می‌رسید تقریبا این جدایی کامل شده است. هر تعبیری که از فرهنگ داشته باشید، یک مفهوم فرهنگ هست که ما با آن زاده می‌شویم و یک مفهوم آن چیزی است که کسب می‌کنیم. آنچه که با آن زاده می‌شویم تقریبا در اختیار ما نیست، اما در آنچه در طول زندگی‌مان کسب می‌کنیم می‌توانیم تصرف کنیم و جهتش را عوض کنیم. آنچه که با آن زاده می‌شویم این است که همه ما در تاریخی، با یک زبان یا زبان‌هایی به دنیا می‌آییم و این تاریخ و زبان ناگزیر با ما هست، چه بخواهیم یا نخواهیم، چه خوشمان بیاید چه نیاید. خوب و بدش هم با ماست. یعنی این‌جوری نیست که یک روز اگر تصمیم بگیرید امروز را وصل کنید به کورش کبیر و تمام فاصله را حذف کنید، این فاصله درواقع حذف شود. تجربه کشورهای اتحاد شوروی این قضیه را نشان داده است. مردم این کشورها هفتاد سال با یک نوع ایدئولوژی خاصی پرورده می‌شدند اما وقتی فروپاشی رخ داد هرکدام از این‌ها برگشتند به چیزی که در آنها ریشه‌دارتر بود، به فرهنگی که با آن متولد شده بودند. آنچه آموخته بودند فراموش شد. البته در رفتارها و دیدشان تا حدی باقی مانده، چون هفتاد سال را نمی‌شود فراموش کرد. همان‌طور که نمی‌شود دو هزار سال را از تاریخ حذف کرد. دو روز را هم نمی‌توان از تاریخ حذف کرد. ما آنچه را با آن متولد می‌شویم، یعنی دنیایی را که خودمان را در آن می‌یابیم نه دنیایی که می‌سازیم، به‌سرعت داریم از دست می‌دهیم. بارزترین جلوه‌اش در معماری است. شما نمی‌توانید تاریخ داشته باشید بدون اینکه یادآورهای عینی تاریخی داشته باشید. در همین شهر تهران، تحولات معماری و در واقع از بین بردن شهر چنان سریع است که آدم‌ها تقریبا دیگر دارند در شهری بی‌تاریخ زندگی می‌کنند. نتیجه اینکه بین دو چیز می‌مانیم: از یک طرف اسطوره‌سازی و افسانه‌سازی مثبت یا منفی از گذشته، چون دیگر آن مرجع‌های واقعی را از دست داده‌ایم. یعنی وقتی در دوران رضاشاه تکیه دولت را خراب می‌کنند مردم آن روز تهران بخشی از مرجع‌هایی را که می‌توانستند جایشان را با آن تعریف کنند از دست می‌دهند. بنابراین تکیۀ دولت برای یک عده میشود مظهر روزگار خوش گذشته و برای یک عدۀ دیگر هم میشود بنایی که مظهر یک‌مشت باورهای خرافی بوده و جبر زمان و لزوم پیشرفت فرمان نابودی‌اش را صادر کرده است. همین‌جور اتفاقاتی که بعد از آن افتاده. پس به این سمت می‌رویم که نمی‌توانیم یک تصور متعادل‌تر و عینی‌تر نسبت به گذشتۀ خودمان پیدا کنیم. از طرف دیگر چون تحول اجتماعی را هم دیگر درک نمی‌کنیم خودمان را با خودمان مقایسه نمی‌کنیم و مدام خودمان را یا نسبت به عصر ساسانیان و صفویه می‌سنجیم یا با سوئیس و سوئد مقایسه می‌کنیم. در حالی که جهانی که ما در آن به دنیا آمدهایم آن نیست، بلکه در جهانی به دنیا آمدهایم که رابطه‌اش با دوره قاجار خیلی مستحکم‌تر است تا دوره هخامنشی. یعنی رفتارهای ما و حتی غذایی که می‌خوریم بیشتر به دوره قاجاریه و زندیه مربوط میشود تا دوران باستانی. ولی وقتی این ارتباط قطع میشود می‌بینید یک دیزی‌فروشی در تهران دیزی اشکانی یا دیزی هخامنشی تولید می‌کند. نتیجه‌اش اینکه، ما دائم دنبال یک عصر طلایی هستیم که خودمان را به آن وصل کنیم، حالا یکی می‌گوید این عصر طلایی صدر اسلام بوده، یکی می‌گوید دوره اشکانی یا هخامنشی بوده یا دوره دیگری... اما کمتر فکر می‌کنیم که در کنار عصر طلایی ممکن است عصر نقره‌ای و مسی و مفرغی هم باشد که بیشتر به ما مربوط میشود. اگر بخواهم خلاصه کنم می‌توانم بگویم که روز‌به‌روز ارتباط ما با آن فرهنگی که با آن زاده می‌شویم ضعیف‌تر میشود. به نظرم آموزش‌وپرورش در قطع این ارتباط خیلی خیلی مؤثر بوده. تحولات سریع اجتماعی و تحرکات جمعیتی هم خیلی مؤثر بوده. در کشوری که در طول چهل سال جمعیتش یک‌باره دو برابر و نیم شود و نسبت جمعیت شهری و روستایی‌اش تقریبا وارونه شود، همه مرجع‌های واقعی زندگی‌‌شان را از دست می‌دهند. وقتی من به شهر زادگاه خودم همدان می‌روم برایم بیگانه‌ترین شهر دنیا است، چون آنجا دنبال آشنایی می‌گردم. اگر به اصفهان و بغداد بروم دنبال آشنایی نمی‌گردم، دنبال چیز تازه می‌گردم. آن فرهنگی که ما با آن زاده می‌شویم زمینۀ آشنایی و تفاهم ما با همدیگر است و این زمینه در حال ضعیف شدن است که بعضی جنبه‌هایش را من در این مقالات بررسی کرده‌ام. مثلا در سطح زبانی، زبان مادری‌مان هرچه باشد، زبان عمومیِ ارتباط بین ایرانیان زبان فارسی است. در این زبان فارسی الان تحولی دارد رخ می‌دهد که سعی کرده‌ام در مقالۀ «فساد زبانی» با ذکر مثال و بدون وارد شدن در بحث نظری، این قضیه را روشن کنم: درواقع یک زبانی هست که ما در ارتباط‌های معمولی‌مان به کار می‌بریم که سود یا ارتقا و ترفیع خاصی از آن نمی‌خواهیم. زبان دیگر هم هست که وقتی به کار می‌بریم که در موضع رسمی قرار می‌گیریم و آن زمانی است که میکروفن خبرگزاری را جلوی ما بیاورند. میشود گفت به‌تدریج این زبان رسمی در حال غلبه بر زبانی است که من به آن می‌گویم زبان آدمیزاد. یعنی حتی در جاهایی هم که توقع ندارید، از زبان رسمی استفاده می‌کنند. برای اینکه چنان‌که از قول ریموند ویلیامز گفتید زبان به یک معنا پدیده سیاسی است و مردم هرچه بیشتر به نقش سیاسی و اقتصادی زبان پی ببرند خودبه‌خود استفاده‌شان از آن بیشتر میشود. وقتی کسی فکر کند اگر عبارتی را به کار ببرد راهی برایش باز میشود آن عبارت را به کار می‌برد و آن عبارت خیلی وقت‌ها پرده‌ای است برای منظور دیگری که دارد. من با یکی از دوستانم که در صنعت مشغول است به سفر می‌رفتیم و طبق معمول مدام از کارخانه تماس می‌گرفتند که فلان نامه را چطور آماده کنیم. می‌گفت حتما بنویسید که در راستای اقتصاد مقاومتی... حالا مثلا می‌خواستند اجازه واردکردن فلان چسب را برای ساخت فلان بگیرند. ولی اینکه بنویسید در راستای اقتصاد مقاومتی، یعنی از زبانی استفاده کنید که کارگشاست. ما فکر می‌کنیم زبان قدیمی ما تعارف‌آمیز بوده و منظورمان را بیان نمی‌کرده که در خیلی حوزه‌ها هم درست است، اما الان داریم زبان تعارف دیگری درست می‌کنیم که دیگر آن سابقۀ تاریخی را هم ندارد، چون زبان تعارف مرسوم کم‌کم کلیشه شده بود و مردم متوجه منظور می‌شدند. وقتی می‌گفتیم بفرمایید نهار، ملت می‌فهمیدند که منظور واقعا این نیست و در جواب هم می‌گفتند خواهش می‌کنم، منزل منتظرند. گوینده و شنونده منظور واقعی یکدیگر را می‌فهمیدند. اما این زبان جدید درواقع بیشتر برای پنهان کردن منظور است و این نقش زبان در پنهان کردن در جامعه ما دارد خیلی قوی میشود.
بحث بسیار خوبی مطرح کردید. در مقالۀ «فساد زبانی» که به نظرم از مقالاتی است که هرچه می‌گذرد بیشتر مصداق پیدا می‌کند، از رانت زبانی هم صحبت کرده‌اید که اصطلاح مناسبی است برای سوءاستفاده سیاسی که میشود از زبان کرد و صرفا این‌طور نیست که از موقعیت‌ها رانت بردارید، از زبان هم می‌توان سوءاستفاده‌های رانتی کرد. زبان سابق ما که زبان تعارف و القاب بوده، بیشتر برای پنهان کردن واقعیت‌ها در لفاف ستایش‌ها و تملق‌ها بود. اما الان این زبان، منفعت‌طلبانه است و یک‌جوری صراحت بیشتری دارد در عین حال که پوشیده است. در مقاله مثال‌هایی هم آورده‌اید، مثل عملیاتی کردن، آسیب‌شناسی یا پارادایم که این‌ها بیش از نقش خودشان، نقش دیگری را ایفا می‌کنند.
متأسفانه همین‌طور است. مثلا در یکی از مؤسسات فلسفی، آدمی که تازه جذب شده یا می‌خواهد استخدام شود، اولین توصیه به او این است که دنبال حرف‌های بی‌فایده نرو، کارهایی بکن که نتیجۀ عملیاتی داشته باشد! خوب معلوم است که خیلی کارها نمی‌تواند فایده عملیاتی داشته باشد. هیچ راهی برای عملیاتی کردن یک نظریۀ فلسفی وجود ندارد. متأسفانه خود فضای روشنفکری ما به این قضیه دامن زده است. برخی از روشنفکران از نوعی فلسفه که در بین افراد شاخصِ آن از فاشیست تا لیبرال صد درصد هست، چنان دفاع می‌کند و آن فلسفه را جوری معرفی می‌کند که انگار تقید به این نوع فلسفه حتما شما را به دموکراسی می‌رساند و از فلسفۀ نوع دیگری حتما فاشیسم درمی‌آید. کم‌کم در ذهن دولتمردان و مقامات مسئول این تصور پیدا شد که فلسفه چیزی است که مردم را به‌طور آنی به عمل وادار می‌کند. وقتی هم چهره‌های بزرگ فلسفی غرب را معرفی می‌کنیم، خیلی وقت‌ها این‌طور معرفی می‌کنیم. نمی‌گوییم کانت در عمرش دنبال این نبود که کسی از فلسفه‌اش فایده عملی ببرد، همین‌طور هگل که این‌همه از لحاظ تاریخی مؤثر بوده است. اتفاقا نظریاتی در فلسفه مؤثرتر بودند که در اوایل پیدایششان کسی فکر نمی‌کرده این‌ها در جایی تأثیر داشته باشند. امسال کسی برنده جایزه نوبل فیزیک شده بود به خاطر کاری که چهل سال پیش کرده بود، در مصاحبه‌ای گفته بود اگر شما امسال کاری کنید که بلافاصله خیلی درباره‌اش صحبت کنند چهل سال بعد کسی دیگر به خاطر نخواهد آورد. یعنی بعضی چیزها فقط می‌تواند در درازمدت و به‌واسطه، تأثیر اجتماعی داشته باشد. الان در فضای دانشگاهی از چیزهایی توقع تأثیر و کارگشایی برای حل مشکلات اجتماعی داریم که طبق تعریف توان این کار را ندارند. نتیجه این میشود که خیلی از مقامات کشور تصور می‌کنند تمام مشکلات مملکت زیر سر افکاری است که وارد مملکت شده و جوانان را فاسد کرده است. آن‌طرفی‌ها هم فکر می‌کنند باید افکاری وارد کنند که جوانان را به صراط مستقیم و آزادی هدایت کند. قضیه اصلا دعوای افکار نیست. هرچه فکر اصیل‌تر باشد تأثیرش کُندتر است. این به نظر من یک قاعده است. ما در زندگی خودمان آدم‌هایی دیده‌ایم که در زمان خودشان خیلی مؤثر بودند، اما الان هیچ تأثیری ندارند، درست به این دلیل که در زمان خودشان خیلی مؤثر بودند. یعنی فکرشان تاریخ مصرف داشته. الان ما از همه‌چیز توقع داریم که تبدیل شود به فکری که تاریخ مصرف دارد. گفتم این مختص به جامعه ما نیست. در اروپا و آمریکا هم چنین وضعیتی حاکم است. یعنی تسلط نوع جدید سرمایه‌داری باعث شده از چیزهای دیگر هم این توقع را داشته باشند. در فرانسه مجله‌ای فلسفی چاپ می‌شد و مسئول آن که باید درباره کیفیت مجله داوری می‌کرد، بیوشیمیست بود. خوب حتما او این تأثیر را از نوع بیوشیمی می‌داند. آن‌هم از شاخه‌ای از بیوشیمی که خودش کار می‌کند و احیانا فایده‌های عملی سریع دارد. نتیجه اینکه گفته بود این مجله بود و نبودش هیچ تأثیری ندارد. این اتفاق در فرانسه افتاده است نه ایران. و البته اتفاقی است که در جامعه ما دارد به‌صورت کاریکاتوری‌تر رخ می‌دهد.
کتاب «اخلاق نوشتن» بخشی درباره نهضت ترجمه دارد. عده‌ای در فلسفه ما کار می‌کنند که باور دارند از طریق ترجمه میشود تفکر ایجاد کرد، تفکری که شاید بتواند راهگشا باشد. این جریان به‌نوعی نهضت فکری ایجاد کردند. به نظر شما از طریق ترجمه می‌توان تفکر ایجاد کرد؟
از طریق ترجمه نیست که تفکر ایجاد میشود، تفکر است که ما را به طرف ترجمه می‌کشاند. اگر در دوره قاجار افرادی آثار ولتر یا بعد منتسکیو را ترجمه می‌کردند به این دلیل بود که خودشان اندیشه‌هایی داشتند و تصورشان این بود که این موقعیت اجتماعی شبیه موقعیت اجتماعی است که ولتر و منتسکیو در آن بودند. یعنی همیشه باید نیازی وجود داشته باشد. بسیاری از مُدهای فکری که در جامعه ما ایجاد میشود عرضه‌هایی هستند بدون تقاضا. ممکن است تقاضا بعدا ایجاد شود ولی اینکه از اول کار فکر کنید این کار فایده دارد، این‌طور نیست. ما باید یاد بگیریم خودمان فکر کنیم. اگر این را نداشته باشیم و تصور کنیم فقط می‌توانیم سخنگوی دیگران باشیم و افکارشان را معرفی کنیم، ما را به جایی نمی‌رساند. این فکر هم نباید لزوما خیلی عجیب‌وغریب باشد که دنیا را زیرورو کند، ولی یاد بگیریم فکر کنیم. فروتنانه فکر کنیم. من با کاربردی که از کلمه «ایدئولوژی» میشود خیلی موافق نیستم و به نظرم در حق «ایدئولوژی» در ایران خیلی دارد ظلم میشود و معنی این کلمه آن‌قدر که ما فکر می‌کنیم بد نیست. اما اگر به آن معنی بد در نظر بگیریم یکی از مشخصات جامعه و فرد و فکر ایدئولوژی‌زده این است که تصور می‌کند حقیقت چیزی است که قبلا کسانی دیگر به آن رسیده‌اند و او فقط می‌تواند بلندگوی آنها باشد. اگر در کار ترجمه انگیزه‌مان این باشد که در جایی کار کرده‌اند و مسائل حل شده و ما فقط باید آنها را در اینجا منعکس کنیم، این ما را به جایی نمی‌رساند اگر انگیزه و داعیه شخصی نداشته باشیم. دلیل سمپاتی من به نسل قبلی این است که آنها انگیزه شخصی داشتند و زندگی کرده بودند، یعنی همه تجربه‌های سیاسی دهه بیست و سی -که الان آن‌قدر به آن فحش می‌دهیم و از مقولۀ انحراف می‌دانیم که همه گمراه شده بودند- یک غنای شخصیتی و تجربه‌‌ای به این افراد می‌داد که وقتی دنبال فلسفه می‌رفتند ممکن بود اشتباه کنند ولی انگیزه شخصی داشتند. آدم نمی‌تواند بدون انگیزه شخصی کار کند. الان مشکل این است. البته در سطح دانشگاهی صِرف میشود و دانشگاه هم در جامعه خیلی مهم است. یعنی می‌توانید هر نوع فلسفه را در دانشگاه درس بدهید و باید درس بدهید، ولی نباید توقع داشته باشیم که این فلسفه‌ها منشأ تحول بزرگ اجتماعی شوند. تجربۀ ما این را نشان می‌دهد. زمان اصلاحات می‌گفتند اصلاحات بازگشت‌ناپذیر است. مبنایش این بود که ما به حقایقی دست یافته‌ایم که بالاخره پیروز هستند. یکی از چیزهایی که من اصلا به آن باور ندارم پیروزی حق بر باطل است. یعنی پیروزیِ خودبه‌خودی حق بر باطل، بدون دخالت آدم‌ها. انگار ماشینی است که خودش راه می‌افتد می‌رود و به مقصد می‌رسد و به مسافرانش می‌گوید پیاده شوید. اینکه فکر کنیم حامل افکاری هستیم که در جای دیگر موفق بوده‌اند پس اینجا هم باید موفق باشد، نتیجه‌اش همین است. یعنی نادیده گرفتن خصوصیات فرهنگی که انسان با آن متولد میشود و تصور اشتباه دیگر اینکه، می‌توان این فرهنگ را با فرهنگ کسب‌شده به‌کلی زیرورو کرد.
شما در جلسه‌ای دربارۀ «غلط ننویسیمِ» ابوالحسن نجفی و رویکردهای مختلف به زبان، از نوعی محافظه‌کاری در زبان دفاع کردید و معتقد بودید هر نوع محافظه‌کاری لزوما ارتجاع نیست و به لایب‌نیتس اشاره کردید که بخشی از حیات فلسفی‌اش تلاش برای ساختن زبانی کامل بود که زبان صوری است، یا والتر بنیامین که سودای دستیابی به زبان مبدأیی داشت که اصل همه زبان‌هاست. همچنین اشاره کردید که در دوران رنسانس اومانیست‌های اروپایی بر این عقیده بودند که زبان لاتین را باید از وضعیت بد قرون‌وسطایی نجات داد. از نظر شما، هر نوع محافظه‌کاری در یک وضعیت انقلابی معنا پیدا می‌کند و وضعیت غیرانقلابی نیازی به محافظه‌کاری ندارد. می‌خواهم این نظرات را در پیوند با مقاله «خط فارسی و رایانه» شما بخوانم که در آن آورده‌اید از دهه هفتاد به بعد تمایلی در رسم‌الخط فارسی پیدا شد به پشتوانه برخی نویسندگان که رسم‌الخط ویژه‌ای داشتند و جدانویسی می‌کردند. در عین حال تأکید می‌کنید که رسم‌الخط یک امر وضعی یا قراردادی است و اعتبارش را از سنت یا ضرورت می‌گیرد. به نظر می‌رسد شما این ضرورت را «یکدست‌شدن رسم‌الخط» می‌دانید که نوعی تجویز است و شاید حاملِ رویکردی محافظه‌کارانه به زبان باشد. این محافظه‌کاری با تعریفِ شما در جامعه ما، چطور معنا میشود و چه ضرورتی برای یکدست‌شدن رسم‌الخط دیدید که مقاله‌ای مفصل در این زمینه نوشته‌اید؟
ضرورتش مثل هر قرارداد اجتماعی است. وقتی که استفاده‌کنندگان از یک چیزی زیاد شوند، باید قراردادی وضع شود. مقاله را با یک موضوع تاریخی شروع کردم که در گذشته اصلا رسم‌الخط نداشتیم، من می‌گویم رسم‌الچاپ. یعنی قبل از چاپ اصلا لغت رسم‌الخط معنی نداشته. خوشنویسی که می‌نوشت مهم بود که چطور ترکیب‌بندی قشنگ باشد و برایش مهم نبود چی به چی می‌چسبد یا نمی‌چسبد. اما الان با عده زیادی مصرف‌کننده از کلاس اول ابتدایی تا دانشگاه طرف هستیم که باید از مقررات واحدی تبعیت کنند. مثالی که آوردم رانندگی بود، بالاخره باید از یک طرف خیابان رفت و از طرف دیگر برگشت. وارونه کردنش هم اشکالی ندارد، ولی همه باید از یک طرف بروند و از طرف دیگر برگردند، واِلا می‌شوند حکایت آن کسی که داشت در اتوبان خلاف جهت می‌رفت، رادیوی ماشینش اعلام کرد مواظب باشید یک ماشین دارد عوضی می‌آید، گفت یک ماشین که نه، هزار تا ماشین دارند عوضی می‌‌آیند! نظر من است، ولی می‌دانم که نمی‌شود و هیچ دستگاهی چنین قدرتی ندارد که بتواند رسم‌الخط واحدی را تحمیل کند. داستان رسم‌الخط هم حکایت مالاریا شده. یک‌زمانی در دهه چهل مالاریا در ایران خیلی رایج بود و اداره‌ای برای ریشه‌کنی مالاریا درست شد که مرکزش در کرج بود و واقعا هم در این کار موفق شدند. شش ماه هیچ گزارشی از مالاریا در ایران نمی‌آمد و خوب باید در اداره را می‌بستند. می‌گفتند در اداره تعدادی از پشه‌های آنوفل را برای کارهای آزمایشگاهی پشت توری نگهداری می‌کنند، هر وقت چند ماه گزارشی نمی‌آید یکی با تیغ توری را پاره می‌کند، پشه‌ها پراکنده می‌شوند و باز گزارشی از بیماری می‌آید. من می‌گویم رسم‌الخط هم به این وضع دچار شده، همین که می‌خواهد به یک وحدت نسبی برسد، که در مورد رسم‌الخط فارسی خیلی سخت است، یک عده آن توری را پاره می‌کنند. بالاخره عده زیادی ویراستار داریم که از این راه نان می‌خورند، اگر قرار باشد بعد از یک مدت این کارها ماشینی انجام شود نانشان آجر میشود. در مورد داستان محافظه‌کاری هم، اصولا معتقدم تا زمانی که فرق بین محافظه‌کاری و ارتجاع را نفهمیم خیلی از مشکلاتمان را نمی‌توانیم درک کنیم. که البته خود این بحثِ مفصلی است و من چون خودم آدم محافظه‌کاری هستم برای محافظه‌کاری حقی قائلم. معتقدم برخلاف تصوری که از دوران روشنگری و مشروطه داریم که نیروهای پیشرو جامعه را جلو می‌برند، جلو رفتن جامعه حاصل یک رابطه دیالکتیکی بین نیروهای پیشرو و محافظه‌کار است. بالاخره باید چیزی وجود داشته باشد که آن چیز پیشرفت کند وگرنه اگر همه‌چیز در سَیلان باشد میشود مثل وضع امروز ما. نکتۀ خاصی که بیشتر به بحث ما مربوط میشود این است که زبان نیروی پیش‌رونده‌اش را از آفرینش ادبی می‌گیرد. آن‌هم نه‌فقط از آثاری که در گذشته آفریده شده‌اند بلکه از ادبیات زندۀ روز. ادبیات است که مرزهای زبان را جابه‌جا می‌کند. اما در عین حال یک زبان دیگر هم هست که زبان رسمی است، و چون رسمی است محافظه‌کار است و در مقابل این مرزشکنی‌ها مقاومت می‌کند. تعامل این دو نیرو است که تحوّل زبانی را باعث میشود، وگرنه آفرینش ادبی ممکن است در مرزشکنی‌هایش تا جایی پیش برود که اصولا امکان هم‌سخنی میان مردم را از بین ببرد. اما همین زبان محافظه‌کار هم ذره‌ذره بسیاری از نوآوری‌هایی را که در حوزۀ ادبیات صورت گرفته جذب می‌کند و متحول میشود. مشکلی که من در مقالۀ «فساد زبانی» خواسته‌ام مطرح کنم این است که در جامعۀ ما تحوّلات زبان رسمی، به دلایلی که آنجا گفته‌ام، طوری است که خطر از بین رفتن امکان هم‌سخنی بیشتر از ناحیۀ این زبان است.
در همین مقاله به باب‌شدن جدانویسی که اشاره می‌کنید از یکی از شاعران بزرگ معاصر نام می‌برید که این تمایل به پشتوانه نفوذ کلام او پدید آمد.
منظورم شاملو بود که من به شعر او ارادت بسیاری دارم اما بسیار تحت تأثیر کسانی بود که مهندس و دکتر بودند و به او می‌گفتند جدانویسی علمی‌تر است یا با مقتضیات کامپیوتر بیشتر می‌خواند. در حالی که اولین چیزی که در درس کامپیوتر میگویند این است که کامپیوتر کاری را می‌کند که شما از کامپیوتر بخواهید، این‌طور نیست که شما تابع کامپیوتر باشید. شما باید خواسته‌تان را تعریف کنید و باید راهش را پیدا کند. منظور من هم دفاع از سرهم‌نویسی نبود.
در کتاب «اخلاق نوشتن» چند جا از قانون و حق مؤلف و نیز چارچوب‌ها و ضوابط برای نوشتن میگویید و معتقدید با دموکراتیک شدن جوامع میدان عمل قانون تنگ شده و مسئولیت اخلاقی باید آن بار را هم به دوش بکشد. در عین حال در مورد قانون خاصِ این حوزه یعنی حق مؤلف در مقالۀ «دعوا بر سر حق مؤلف»، باور دارید سختگیری درباره اجرای این قانون ممکن است مانع اصل آزادی در دستیابی به اندیشه‌ها شود. در کشوری که قوانین محدودی در حوزه حق مؤلف دارد و هنوز به کنوانسیون‌های بین‌المللی موجود در این زمینه نپیوسته و در عین حال شبه‌قانون یا فراقانونی به‌عنوان سانسور و ممیزی هم حاکم است، دفاع از چارچوب و قید دیگری سخت به نظر می‌رسد. در چنین وضعیتی که دهه‌هاست بحث بر سر آزادی بیان و رستن از قیدوبندهاست، چطور توجه شما به قانونِ نوشتن یا اخلاقیات نوشتن جلب شد؟
انگیزۀ اصلی من در نوشتن مقالۀ «اخلاق نوشتن» همین بود که بگویم باید بیش از آنکه سعی کنیم با وضع قوانین شداد و غلاظ دست‌وپای نویسندگان را ببندیم، باید کاری کنیم که حس اخلاقی را در آنها بیدار کنیم. در مورد قوانین هم من وضع موجود را توصیف کردم، قانونی را تجویز نکردم. گفتم قوانینی هست و همه‌جا هم تقریبا هست. نگفتم که این قانون‌ها باید باشد یا همیشه باید باشد. قانون بشری طبق تعریف چیزی است که قابل تغییر است و به برخوردهایی اشاره کردم که با آثار ادبی مانند کتاب بودلر و فلوبر و جویس شده است. می‌دانید که کتاب «یولیسس» جویس در امریکا در 1936 آزاد شد. یا کتاب «گل‌های بدی» بودلر ممنوع بود و او را به دادگاه کشاند و ناچار شد چند قطعه را حذف کند. البته او هم رفت و متن کامل را در بلژیک چاپ کرد. در اروپا از دوره رنسانس باب شد که وقتی کتابی را نمی‌توانستند چاپ کنند، مثلا فکر می‌کردند ممکن است کاتولیک‌ها بدشان بیاید، می‌رفتند در کشور پروتستان آن را چاپ می‌کردند. برعکسش هم بود. اما من عملاً از این قضیه دفاع نکردم. اینکه قانونی باید باشد یا نباشد دست من نیست، اما اینکه در ایران داریم، قانون نیست، بی‌قانونی محض است. چند وقت پیش آقای مستور نوشته بود کتابش را برای مجوز فرستاده بودند، گفته بودند دو سه داستان باید حذف شود، دوباره که برای بررسی داده بودند بررس دیگری گفته بود آن دو سه داستان بماند دو داستان دیگر حذف شود. بالاخره قانون باید وحدت رویه داشته باشد اما در اینجا وحدت رویه‌ای نمی‌بینیم. از این گذشته باید عناوین جرایم مشخص باشد و از این عناوین کلیِ تشویش اذهان عمومی و نشر اکاذیب بیرون بیاید. همچنین اگر قرار باشد قانونی در این زمینه باشد باید به همان صورت باشد که در مورد دیگر قوانین عمل می‌کنند. یعنی اشخاص کارشان را بکنند و اگر خلاف کردند به دادگاه بروند. خوبی جوامعی مثل ما این است که دولت‌های ما جوری هستند که تمام بدی‌ها را به دوش می‌گیرند، در حالی که اگر خود ما را آزاد بگذارند معلوم نیست خیلی بهتر از آنها عمل کنیم. یعنی فلان ناشر اگر ببیند سرمایه‌اش به خطر می‌افتد، شاید سختگیرانه‌تر از کارمند ارشاد یا بررس عمل کند که نفع و زیان شخصی در این قضیه ندارد. نظر شخصی من این است که بررسی پیش از انتشار به صورتی که می‌بینیم، چه به دست دولت باشد و چه به دست ناشران، نه درست است نه مفید. شما در جامعه که نمی‌توانید همه آدم‌ها را راضی کنید و به صراط مستقیم هدایت شوند. خوب اگر کسانی هستند که از مطالبی که در کتابی چاپ شده می‌رنجند بروند دادگاه شکایت کنند. در همان مقاله هم گفته‌ام که یکی از چیزهایی که باعث گسترش آزادی بیان شده همین‌گونه محاکمه‌ها بوده است و پذیرفتن آزادی بیان چیزی نبوده که یک‌روزه حاصل شده باشد. بستگی دارد به اینکه در جامعه طرفین چقدر بتوانند با هم کشتی بگیرند و کدام بر دیگری غلبه کند. غلبه یکی بر دیگری هم از پیش مشخص نیست، مگر اینکه زحمت بکشند.
