مقاله‌اي از محسن آرمين درباره «زمانه و زمينه‌هاي فکري سيدقطب»
گذر از مقاومت به تهاجم
بر اساس نظريه بينامتنيت، هيچ متني در خلأ شکل نمي‌گيرد؛ بلکه هر انديشه و نظريه‌اي بر دوش انديشه‌ها و نظريات ديگر ايستاده و از نقطه‌اي آغاز مي‌شود که ديگري به پايان برده است. در اينجا متن اعم از متن مکتوب است؛ به اين معنا که هر انديشه‌اي با شرايط محيطي و فضايي که در آن مي‌رويد و مي‌بالد، نسبتي دارد. انديشه تفسيري، معرفتي بشري است، فهم ما انسان‌ها از کتاب مقدس است. قدرت درک ما آدميان نسبي، مقيد و مشروط است؛ انديشه‌ها و يافته‌هاي ما نيز نسبي، مقيد و مشروط است. متفکران هرقدر ارجمند و بزرگ، متناسب با فضايي که در آن باليده‌اند، انديشيده‌اند و افکار و آرای آنها از شرايط محيطي و زمانه‌اي که در آن زيسته‌اند تأثير پذيرفته است. مفسران نيز از اين قاعده مستثنا نيستند. بررسي و آشنايي با شرايط فرهنگي، اجتماعي و سياسي مفسران و تجربه زيسته آنان، اولا به ما کمک مي‌کند تا درک بهتري از آرايشان داشته باشيم و ثانيا نقاط ضعف و قوت دريافت‌هاي آنها را بهتر درک کرده و از مطلق‌گرايي و تعصبات بيجا که آفت انديشه و تفکر هستند، اجتناب کنيم.
زمانه سيدقطب
وقتي از سيدقطب صحبت مي‌کنيم، از مسلماني درد‌مند در يکي از آشوب‌زده‌ترين مناطق جهان اسلام و يکي از بحراني‌ترين مقاطع دوران معاصر سخن مي‌گوييم؛ از مصر نيمه قرن نوزدهم تا نيمه قرن بيستم. بحران‌هاي ناشي از اختلاف طبقاتي، شکاف سنت و مدرنيته، دموکراسي و استبداد، استقلال و وابستگي، استعمار و پويش‌هاي اجتماعي استقلال‌طلبانه و مهم‌تر از همه بحران هويت، فهرستي از بحران‌هايي است که مصر با ورود به دوران جديد به آنها گرفتار آمده بود.
هنگام مواجهه با بحران‌هايي که کيان يک ملت را تهديد مي‌کنند، ظهور جنبش‌هاي سياسي و تکاپوي فکري براي برون‌رفت از بحران، طبيعي‌ترين واکنشي است که مي‌توان از آن ملت انتظار داشت. از اين رو، در دوره یادشده، شاهد ظهور ايدئولوژي‌ها و جريان‌هاي فکري- سياسي متعددي هستيم. هر گروه از روشنفکران و تحصيل‌کرده‌هاي اروپا، عالمان روشن‌بين، متفکران و سياست‌مداران به فراخور خاستگاه فکري، اجتماعي و نحوه نگرش خود براي برون‌رفت از بحران‌ها و مواجهه با چالش‌هاي ذکرشده، طرح‌ها، ايده‌ها و راهکارهايي ارائه مي‌کردند. يکي از اين پاسخ‌ها، بازگشت به هويت ديني عربي يعني اسلام بود.
زمينه‌هاي تاريخي-سياسي برآمدن جريان اسلام راديکال در مصر
۱- استعمار غرب و غارت منابع و تخريب سرمايه‌هاي مادي و معنوي: تاريخ معاصر مصر با حکومت محمد‌علي پاشا و اصلاحات او در آغاز قرن نوزدهم شروع مي‌شود؛ اما نوسازي او به علل مختلف ازجمله دخالت‌هاي دولت‌های غربي و هماهنگي ايشان با سلطان عثماني براي مهار و تضعيف او، به شکست مي‌انجامد و در ادامه، مصر نيمه قرن نوزدهم عملا به کشوري تحت قيمومت دولت‌های اروپايي تبديل مي‌شود. استعمار غرب به‌تدريج چهره واقعي خود را به مصريان مي‌نماياند و خوش‌بيني‌هاي اوليه به مدنيت و فرهنگ جديد اروپايي، به‌تدريج رنگ مي‌بازد.
۲- افول جريان اصلاح ديني: در نيمه اين قرن، جريان اصلاح ديني به رهبري شيخ محمد عبده در مصر سر برآورد. اين جريان اصلاحي اعتدالي، ضمن بازخواني و اصلاح انديشه ديني، خواهان استفاده از دستاوردهاي تمدن غرب بود و به آن دعوت مي‌کرد و ميان وجه تمدني غرب و وجه سياسي استعماري غرب، تفکيک قائل بود؛ اما نتيجه حضور دولت‌های غربي به‌ويژه انگلستان در مصر، تخريب زيرساخت‌ها و بنيادهاي اجتماعي و فرهنگي از يک سو و فساد و عقب‌ماندگي بيشتر و ورشکستگي اقتصادي مصر و تحت قيمومت درآمدن اين کشور بود. با رشد جريان‌هاي سکولار حامي غرب در مصر و نيز آشکارشدن آثار فاجعه‌بار استعمار در اين کشور، جريان اصلاحي اعتدالي ديني مصر در سال‌هاي آغازين قرن بيستم به تدريج رونق اوليه خود را از دست داد. اين در حالي بود که جريان‌هاي ناسيوناليستي مصر که تا پيش از اين تاريخ با اسلام همسويي داشتند و اسلام را ديني عربي و موجب عزت و سربلندي عرب مي‌دانستند، به‌تدريج به ايده‌هاي نفي دين از عرصه اجتماعي مي‌گراييد.
۳- سقوط خلافت عثماني: سقوط خلافت عثماني در سال ۱۹۲۴، ضربه سياسي- رواني سختي بر جهان اهل سنت ازجمله مصر و به‌ويژه جريان اصلاحي اعتدالي این کشور وارد کرد. اين حادثه از سوي طرفداران تفکر عرفي‌گرا و ناسيوناليسم عربي، دليل قاطعي بر ناکارآمدي و شکست انديشه سياسي- اجتماعي اسلام در پاسخ‌گويي به نيازهاي جديد و به‌سرآمدن دوران اداره جامعه بر اساس انديشه ديني تلقي و تبليغ شد. اين حادثه روند جدايي جريان ناسيوناليسم قومي- عربي را از جريان اسلامي کامل کرد و شرايط سياسي- اجتماعي را به سود تفکرات قومي- سکولار تغيير داد.
۴- تجربه منفي جريان‌هاي ملي و سکولار: جريان ملي سکولار در حالي اسلام و فرهنگ بومي و ديني را به چالش مي‌کشيد و در اخراج اسلام از همه عرصه‌هاي حيات اجتماعي مي‌کوشيد که از تحقق آرمان‌هاي خود در ساختن مصري آباد و آزاد و عمل به وعده‌هاي خود در جامعه‌اي عميقا باورمند به سنت‌هاي ديني ناتوان بود. به‌اين‌ترتيب، مصر در سال‌هاي ميان دو جنگ يک بار ديگر شاهد فعال‌شدن شکاف‌هاي عميق در عرصه‌هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي و ايدئولوژيک بود. ناتواني گفتمان سکولار غرب‌گرا در ارائه راهي براي برون‌رفت از بحران‌هاي یادشده و پاسخ‌گويي به مطالبات و خواسته‌هاي اجتماعي، فرصت مناسبي براي بروز و ظهور جريان احيا بود؛ اما اين‌بار در هيئتي اعتراضي و راديکال با ماهيتي بنيادگرايانه. تصويري که حسن البناء از اوضاع مصر در دهه بيست قرن بيستم ارائه مي‌دهد، در واقع روايتي از شرايط سياسي اجتماعي مصر از منظر مسلمان متعصبي است که حاصل حدود يک قرن تعامل مثبت با فرهنگ و مدنيت غرب را براي اعتقادات و زندگي مردم خود، مصيبت‌بار ارزيابي مي‌کند و اکنون کيان و هويت ديني خود را در معرض تهديد مي‌بيند. او در کتاب مذکرات الدعوه و الداعيه وضعي را تصوير مي‌کند که
به موجب آن موج فروپاشي رواني و ذهني و نفي عقايد ديني به نام آزادي عقل و مدنيت و پيشرفت تمامي عرصه‌هاي زندگي فردي و اجتماعي را فرا‌گرفته است: «جريان قدرتمند الحاد و اباحي‌گري هیچ‌چیز را در برابر خود سالم نمي‌گذارد و حوادث و شرايط نيز به مدد آن آمده است. در ترکيه مصطفي کمال‌پاشا الغاي خلافت و جدايي دين و دولت را در جامعه‌اي که تا چند سال پيش همه جهانيان آن را مقر امیرالمؤمنین مي‌شناختند، اعلام کرده است. معاهد و مدارس بومي به دانشگاه‌هاي دولتي تبديل شده که کاملا مضمون و صورتي غربي دارند. دانشگاه رسالت خود را در گسترش سکولاريسم و هجوم به دين و مبارزه با آداب و سنن اجتماعي متأثر از دين مي‌داند و در پي تفکر مادي غرب روان است. در «مجمع فکري» خطابات و سخنراني‌ها در تهاجم عليه دين قديم و مژده به وحي جديد است. کتاب‌ها و مجلاتي منتشر مي‌شود که تمامي مقالات و محتواي آنها هدفي جز تضعيف دين و نابودي آن ندارند؛ به‌طورخلاصه غرب بي‌رحم و مسلح با تمامي سلاح‌هاي کشنده و تمامي ابزارهاي قدرت در همه‌جا قابل‌مشاهده است» (بناء، مذکرات الدعوه والداعيه: ۵۷).
۵- شکست مدنيت اروپايي در تحقق وعده‌هاي خويش: تمدن اروپايي با استناد به دستاوردهاي مادي و معنوي خود دنيايي بهتر با امکان زيستي سعادتمندانه‌تر را به بشر آن دوره وعده مي‌داد. بروز بحران‌ها، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، به‌ويژه دو جنگ جهاني اول و دوم و ويراني، نابودي، جنايت و قساوتي که در اين دو جنگ به نمايش گذاشته شد، بحران اقتصادي جهاني در فاصله سال‌هاي دو جنگ جهاني به‌ويژه در آمريکا که يکي از مهم‌ترين نمايندگان فرهنگ و مدنيت جديد شناخته مي‌شد و... همگي بطلان ادعاي تمدن غرب را در ساختن جهاني آباد و آزاد و متضمن سعادت و رفاه انسان به اثبات مي‌رساند. اين نکته‌اي بود که رهبران جنبش بنيادگراي ديني جديد در مصر به بيان‌هاي مختلف بر آن تأکيد مي‌کردند (بناء، ۲۰۰۲: ۶۷).
دو جنگ خسارت‌بار و تباهي‌آفرين و بحران‌هاي ناشي از آن حتي در غرب ترديد‌هاي جدي نسبت به رهايي‌بخش‌بودن مدرنيته براي انسان امروز پديد آورده و به پيدايش جريان نقد مدرنيته انجاميده بود. در شرق، امپرياليسم و استعمار دستاورد مدنيت بورژوازي ليبرال غرب ارزيابي مي‌شد. در چنين شرايطي کمونيسم به‌عنوان پاسخي به بحران‌هاي مذکور و انديشه‌اي عدالت‌خواه و برابرطلب در مقابل امپرياليسم غرب، در اوج شکوفايي به سر مي‌برد و با اقبال خلق‌هاي تحت ستم روبه‌رو بود. به قول طارق البشري: «هنگامي که تفکر وارداتي غربي در جهت کنارزدن اسلام و خارج‌کردن آن از نظامات و مناسبات و بلکه عقل‌ها و جان‌هاي مصريان فعال شد، دعوت به اسلام به طور مطلق و در کليه عرصه‌ها آغاز گرديد» (بشري، ۱۹۸۳: ۳۹).
اين تجربه منفي نه‌تنها به تشديد جنبش راديکال ديني کمک مي‌کرد، بلکه به سردمداران اين جنبش امکان مي‌داد از وضع تدافعي خارج شده در برابر فرهنگ و تمدن غرب موضعي انتقادي و سلبي اتخاذ کند. جنبش بنيادگراي جديد به‌عنوان رهيافتي ديني براي رهايي از افسون مدنيت غرب در واکنش به جريان سکولار غرب‌گرا که به دنيوي‌کردن هرآنچه ديني بود، مي‌انديشيد، در سوداي ديني‌کردن هرآن چيزي بود که دنيوي تلقي مي‌شد، زيرا شموليت و جامعيت دين را چنان مي‌دانست که هر آنچه دنيوي است، ازجمله علوم، فرهنگ، آداب و رسوم و... را دربر مي‌گيرد. تلاش‌هاي تئوريک براي تبيين علم سياست اسلامي، اقتصاد اسلامي، جامعه‌شناسي اسلامي، مديريت اسلامي و... در ميان بخش وسيعي از متفکران مسلمان سني راديکال تحت تأثير همين گفتمان صورت مي‌گرفت. (عبدالرزاق، ۱۹۹۵،ج۱: ۴۲۴) سيد قطب در چنين فضا و زمانه‌اي زيست و باليد. اما طبعا اين شرايط محيطي به تنهايي نمي‌توانست عامل تعيين‌کننده انديشه او باشد. بنياد و ساختار فکري او نتيجه همکنشي ويژگي‌هاي شخصيتي و روحي تجربه زيسته او و واقعيات محيطي و فضايي بود که او در آن مي‌زيست.
ويژگي‌هاي شخصيتي سيد قطب
سيد قطب در ۹/۱۰/۱۹۰۶م در خانواده‌اي سياسي و مذهبي در روستاي موشه واقع در ساحل رود نيل ديده به جهان گشود. پدرش از فعالان سياسي و عضو حزب ملي‌گراي وفد به رهبري سعد زغلول بود. در سال ۱۹۲۹م به دانشکده دارالعلوم وارد شد و در رشته ادبيات به تحصيل پرداخت. روح ناآرام و پرشور سيد و آرای انتقادي او در مباحث علمي و ادبي، در دوران تحصيل او را از ديگر دانشجويان متمايز مي‌کرد. صلاح عبد الفتاح الخالدي در کتاب سيد قطب من الميلاد الي الاستشهاد تصوير نسبتا روشني از شخصيت و ويژگي‌هاي روانشناختي سيد قطب به دست مي‌دهد؛ از جمله مي‌نويسد: «نظرش را در باب ادب و نقد و شعر به‌صراحت و شجاعت و بدون ملاحظه اين و آن مي‌گفت. بسياري از مناقشات ادبي و انتقادي در دانشکده را او مديريت مي‌کرد و رهبري گروهي از دانشجويان، عليه گروهي ديگر را بر عهده داشت. اين مناقشات غالبا موجب مواجهات و مجادلات حاد و سخت ادبي بود... اين تنها دانشجويان هم‌دوره‌اي او نبودند که هدف انتقادات تند ادبي او قرار مي‌گرفتند بلکه استادانش نيز از نقدهاي گزنده او بي‌نصيب نمي‌ماندند». سيدقطب در سال ۱۹۳۳م پس از فارغ‌التحصيلي از دانشکده به استخدام وزارت معارف مصر درآمد. نقادي
ادبي با روحيه پرشور و پرخاشگر قطب جوان که از ذوق ادبي و قريحه شعر بهره‌اي فراوان داشت، سازگارتر بود. از اين رو در کنار شغل کارمندي به عنوان منتقد ادبي در مجلات مصر به فعاليت پرداخت. اشاره به نمونه‌هايي از مواضع سيد قطب نسبت به اديبان و متفکران برجسته مصر آن دوره که او نسبت به آنها جايگاه شاگردي داشت، درک روشن‌تري از شخصيت پرشور و مطلق‌گراي وي به دست مي‌دهد. او درباره مصطفي رافعي، اديب و متفکر مشهور مصري و صاحب کتاب اعجاز القرآن که منشي اعتدالي داشت، چنين مي‌نويسد: «اولين اثري که از مصطفي رافعي خواندم کتاب حديث‌القمر بود.
با خواندن آن عليه او احساس بغض و کينه کردم. بغض درست‌ترين واژه‌اي است که مي‌تواند احساس مرا به رافعي بيان کند... پس از آن، احساس دروني بدي نسبت به رافعي پيدا کردم... احساسي که دليلي براي آن نمي‌يافتم و... من پيش از آن که در ارزش و مقام ادبي اين مرد ترديد کنم، در انسانيت او ترديد داشتم...» (خالدي، ۱۹۹۱: ۱۱۸-۱۱۹) نمونه ديگر طه حسين نويسنده و اديب پرآوازه مصري است که مسئوليت وزارت معارف مصر را (همان وزارتخانه‌اي که سيد کارمند آن بود) بر عهده داشت. سيد قطب با وي رابطه خوبي داشت. او و دوستانش به عنوان اديبان جوان از حمايت طه حسين برخوردار بودند. اما به مجرد اينکه طه حسين در مجله الهلال در نقد ادباي جوان مقاله‌اي نوشت، سيد قطب در واکنشي سخت و هجومي عليه او در مقاله‌اي، ادباي نسل قبل مصر را که طه حسين نيز از زمره آنان بود، نسلي بي‌خاصيت و بيگانه با تحولات زمانه ناميد. شايد هيچ توصيفي بيش از توصيف خود سيد قطب در معرفي روحيه ناآرام و پرشور وي گويا و روشنگر نباشد. عبدالفتاح الخالدي نويسنده کتاب سيد قطب من الميلاد الي الاستشهاد ضمن شرح فهرستي از مجادلات و معرکه‌هاي ادبي سيد قطب، اين سخن را از وي نقل مي‌کند: «شايد
اولين شيفته جنگ و جدال ادبي با هر ميزان از شدت و خصومت و جنجال باشم و اين بدان علت است که دشمني زنده و پرتکاپو را بهتر از صلح راکد و مرده مي‌دانم. فرياد و صداي طوفان بهتر از سکوت و سکون است». (خالدي، ۱۹۹۱: ۱۶۸-۱۸۹)
دوران حيرت
او پس از فاصله‌گرفتن از عقايد سنتي در دوران اقامت در قاهره، اکنون دوراني از شک و ترديد در باورهاي گذشته از جمله باورهاي سنتي ديني را طي مي‌کرد. شايد همکاري ادبي او با برخي مجلات وابسته به طيف چپ مارکسيستي در مصر نشانه‌اي از فضاي فکري همين دوران از زندگي او باشد. در عين حال با قاطعيت مي‌توان گفت که شک و ترديد او هرگز به مرحله ترديد در اصل دين نرسيد. تا سال ۱۹۴۲م به مدت ۱۷ سال عضو حزب وفد بود. در اين سال و در پي بروز اختلاف و انشعاب در حزب، به حزب سعدونيين شاخه انشعابي از حزب وفد پيوست. اما افکار و روش‌هاي محافظه‌کارانه و تسليم‌طلبانه در برابر وضع موجود و عدم عزم جدي در تغيير مناسبات قدرت که تابعي از اراده و سياست‌هاي استعماري انگلستان در جامعه سياسي آن روز مصر بود، روح سرکش و عدالت‌خواه قطب را ارضا نمي‌کرد، از اين رو نااميد از اصلاح در سال ۱۹۴۵م حزب سعدونيين را ترک کرد و اعتقاد خود را به فعاليت حزبي از دست داد.
تولد ايمان نوين ديني؛ دوران گذار
در سال ۱۹۴۵م سيد قطب سرخورده و بي‌اعتقاد به مکاتب مادي و انديشه‌هاي ناسيوناليستي و احزاب مدعي آن که در اين دوره از حيات مصر درخشش خيره‌کننده‌اي داشتند، اولين مواجهات خود را با چشم‌اندازهاي نوين ديني تجربه کرد. هنگام قرائت سوره فجر تصويرگري‌هاي تمثيلي و تشبيهي در آيات «وَ اللَّيلِ إِذا عَسْعَسَ» (تکوير:۱۷) قطب اديب و هنرشناس را متوجه عرصه‌هاي جديد و نامکشوفي از قرآن مي‌کند. اين آشنايي انگيزه‌اي مي‌شود براي تأليف کتاب هاي التصور الفني في القرآن (سال ۱۹۴۵م) و مشاهد القيامه في القرآن (سال ۱۹۴۷م) از اين مرحله دوران تحول او به سوي ايمان نوين مذهبي آغاز مي‌شود.
کتاب عدالت اجتماعي در اسلام در واقع بيانگر انتخاب جديد و نهايي روح تشنه و سرگردان سيد قطب است. در سال ۱۹۴۸م به آمريکا سفر کرد و پس از دو سال به مصر بازگشت. مشاهده جامعه سرمايه‌داري و مصرفي آمريکا او را در ايمان به اسلام و ارزش‌هاي معنوي آن راسخ‌تر كرد. کتاب الاسلام و الرأسماليه را که در دوران اقامت در آمريکا در اثبات همين برتري نوشته بود، پس از بازگشت در سال ۱۹۵۱م منتشر کرد. با انتشار کتاب‌هاي السلام العالمي و الاسلام و دراسات اسلاميه در سال‌هاي ۱۹۵۱و ۱۹۵۳م، او ديگر به چهره نظريه‌پرداز اسلامي و مورد توجه مسلمانان معتقد اخواني تبديل شده بود.
شخصيت‌هاي فکري الهام‌بخش سيد قطب
پيش از آنکه سيد قطب جذب انديشه‌هاي حسن البناء شود و آن زمان که داراي گرايش‌هاي اعتدالي ديني بود، تحت تأثير مکتب تفسير ادبي قرآن و انديشه‌هاي شيخ امين الخولي پايه‌گذار اين مکتب قرار داشت. کتاب‌هاي الفن القصصي في القرآن و مشاهد القيامه حاصل انديشه‌هاي قرآني سيد قطب در اين مکتب تفسيري است. سيد قطب با وجود آنکه در مرحله بعد به اسلام راديکال سياسي تمايل يافت به روش و مباني تفسيري اين مکتب متعهد ماند. در اين دوره انديشه‌هاي سه متفکر مسلمان در شکل‌گيري انديشه‌هاي ديني جديد سيد قطب تأثير تعيين‌کننده‌اي داشتند؛ حسن البناء رهبر اخوان يکي از اين متفکران است. ابوالاعلي مودودي و ابوالحسن ندوي متفکران مسلمان شبه‌قاره دو شخصيت تأثيرگذار ديگر در افکار سيد قطب بودند. تجربه مشترک جوامع اسلامي در يکصد سال مواجهه با غرب، متفکران مسلمان اين جوامع را به سوي ايده‌هاي مشابه سوق مي‌داد. پس از به‌حاشيه‌رانده‌شدن جنبش اصلاح ديني و آشکارشدن ناکامي جنبش‌هاي ناسيوناليستي و سکولار از تحقق اهداف و آرمان‌هاي ملي، از نيمه قرن بيستم به اين‌سو و به‌عنوان تجربه‌اي يکسان، نوعا شاهد سر برآوردن بنيادگرايي اسلامي با رويکردي انقلابي و صبغه‌اي
پوپوليستي در جوامع مذکور هستيم. ازاين‌رو آبشخور بنيادگرايي اسلامي تنها در درون مصر نبود، بلکه از متفکران جوامع اسلامي غيرعرب نيز تغذيه مي‌کرد. ابوالاعلي مودودي و ابوالحسن ندوي از مهم‌ترين متفکران غيرعربي بودند که بر انديشه بنيادگرايي مصر تأثيري آشکار و تعيين‌کننده برجاي گذاشتند. انديشه‌هاي بنيادگرايانه حسن البناء، در نيمه دوم قرن بيستم به دست سيدقطب تحولي اساسي يافت و روند تدريجي تبديل موضع انتقادي سلبي عليه مدنيت غرب به موضعي تهاجمي عليه آن به دست وي کامل شد. جنبش بنيادگرايي اسلامي در اين مرحله تحت‌تأثير افکار سيدقطب با اعتمادبه‌نفسي زايدالوصف و با نگاهي تحقيرآميز به مدنيت غرب مي‌نگريست و به سقوط آن اميدوار بود، هرچند اين نگرش و اميد از حد شعار و بيان کليات فراتر نمي‌رفت. اين واقعيت وجه تمايز ديگري را براي جنبش بنيادگراي ديني در مقايسه با جنبش اصلاح ديني موجب مي‌شد. سيدقطب در آغاز با کودتاي افسران جوان به رهبري ناصر، به آن اميد که نظام جديد افکار او را به‌عنوان ايدئولوژي خود برخواهد گزيد، همکاري داشت، اما ناصر که خود عضو شاخه نظامي اخوان‌المسلمين بود و در آغاز کسب قدرت، به سيدقطب به‌عنوان تئوريسين انقلاب
مي‌نگريست، خيلي زود به اين نتيجه رسيد که اجراي اسلام ايده‌آليستي و بنيادگرايانه اخواني- قطبي ممکن نيست و راه خود را از اخوان جدا کرد. نارضايتي اخوان از نظاميان انقلابي که اکنون بر اوضاع مسلط و آشکارا به سوسياليسم گرايش يافته بودند، ادامه يافت و نهايتا در سال ۱۹۵۴م به رويارويي و دستگيري رهبران اخوان، از جمله سيدقطب انجاميد. او که به ۱۵ سال حبس محکوم شده بود، در سال ۱۹۶۴م با وساطت عبدالسلام عارف، رئيس‌جمهور وقت عراق، آزاد شد، اما حدود دو سال بعد در سال۱۹۶۶م به همراه رهبران اخوان به اتهام اقدام مسلحانه عليه رژيم دستگير شد. اين‌بار ميانجي‌گري‌ها سودي نبخشيد و سيدقطب هشت ماه پس از دستگيري در تاريخ ۲۹/۸/۱۹۶۶م اعدام شد. دوران مرارت‌بار زندان بر روح سيدقطب تأثير عميقي برجاي گذاشت و سير فکري او را به سوي راديکاليسم تکميل کرد. نسخه في ظلال القرآن که اکنون در دست ماست نتيجه تجديدنظرهاي او در اين کتاب در سال‌هاي زندان است.
به‌هرحال رهبران جنبش بنيادگراي ديني ديگر خود را محدود به مقاومت در برابر مدنيت غرب که از نظر آنها مدنيتي فاسد و مبتني‌بر شهوت و ماديت بود، نمي‌ديدند، بلکه رسالت خود را تهاجم عليه آن و نابودي آن مي‌دانستند. اين رويکرد تهاجمي را به صراحت مي‌توان در مواضع و اظهارات رهبران اين جريان مشاهده کرد. سيدقطب معتقد بود: «ما در اينجا نخواهيم ايستاد، بلکه پس از اخراج غرب از سرزمين خود در عمق خانه و مقرش بدان حمله خواهيم برد تا تمامي جهانيان نام پيامبر اسلام را فرياد زند و به تعاليم اسلام يقين آورند. در سايه اسلام زمين سرسبز و آرزوي مسلمانان برآورده شود، فتنه از ميان رخت بربندد و تمامي دين از آن خداوند شود».
مشخصه‌هاي اسلام قطبي
در نگاه سيدقطب و متأثر از ابوالاعلي مودودي اسلام يک ايدئولوژي خودبسنده و خودکفا و گوهر آن قدرت و سلطه سياسي بود. به عقيده او اسلام «روش زندگي، (منهج‌الحياه) روش حيات واقعي با تمامي نظامات و سازمان‌ها و مناسبات و ارزش‌ها و اخلاق و آداب و عبادات و شعائر است. اين‌همه ايجاب مي‌کند رسول از قدرت برخوردار باشد؛ قدرتي که اين روش را محقق کند و انسان‌ها در اجراي آن خاضع و مطيع باشند. خداوند رسولان را فرستاده است تا به فرمان او و در حدود شريعت او در تحقق روش دين اطاعت شوند؛ روشي که خداوند آن را براي اداره حيات بشر اراده کرده است... جز اين هيچ صورت ديگري که بتوان آن را اسلام يا دين ناميد وجود ندارد... حقيقت و جوهر اين صورت، تسليم‌شدن به روش خداوند، روش رسول خدا و حاکم‌ساختن شريعت خدا،... و اختصاص الوهيت براي خداوند سبحان... و در نتيجه اختصاص حق حاکميت انحصاري در قانون‌گذاري براي خداوند و عدم مشارکت ديگران با او در اين زمينه و... است». (سيدقطب، ۱۹۹۵، ۲: ۶۹۶) حکومت به‌مثابه حاکميت الله بخش لايتجزا و ماهوي اين ايدئولوژي است؛ به‌طوري‌که بدون چنين حکومتي، اسلام تهي از معنا و جامعه مسلمانان بيگانه با اسلام خواهد بود. او در
اين زمينه ملهم از انديشه‌هاي مودودي بود که مي‌گفت: «اسلام جز با اقامه حکومت کامل نمي‌شود. هيهات از اينکه مسلمانان مسلمان باشند، بدون اينکه شرع و قانون خدا را در تمامي امور زندگي‌شان اجرا کنند، زيرا هدف بعثت انبيا اقامه حاکميت خداوند است» (مودودي، ۱۹۸۶: ۹۳-۹۴). به عقيده مودودي «اصل و جوهر الوهيت سلطه است، حال چه از اين حيث که حکمش در عالم و بر قوانين طبيعت جاري است و چه از اين حيث که انسان‌ها در زندگي خود مطيع آن و تابع راهنمايي‌هاي آن باشند. فرمان اين سلطه في‌نفسه واجب‌الطاعه است» (مودودي، ۱۹۸۶: ۲۴). «اين حاکميت يا سلطه تنها از آن خداي متعال است» (مودودي، تدوين‌الدستور الاسلامي: ۱۸)؛ از اين‌رو «حق قانون‌گذاري از انسان سلب شده است و هر کس قانون خدا را رها کند و به قانوني گردن نهد که خود آن را وضع کرده يا ديگري برايش وضع کرده است، طاغوت، باغي و خارج از اطاعت حق است» (مودودي، الحکومه‌الاسلاميه: ۱۶) «هدف اصلي بعثت انبيا اقامه حاکميت خداوند بر زمين بوده است» (مودودي، الحکومه‌الاسلاميه: ۱۸) به عقيده مودودي «مزيت دولت اسلامي آن است که بر مفهوم حاکميت خداوند واحد بنا شده است، در نتيجه در اين حکومت امر و حکم و
تشريع، جملگي مختص خداوند است و نه هيچ‌کس ديگر... جامعه‌اي که در آن قانون‌گذاري و قانون بشري و حاکميت تشريع از آن غير خدا باشد، جامعه‌اي جاهلي است» (مودودي، منهاج الانقلاب الاسلامي: ۲۰).
دين حداکثري ايدئولوژيک
اسلامي که سيد قطب بدان مي‌خواند ديني ايدئولوژيک و حداکثري بود؛ ديني که همه‌چيز را در خود دارد و هيچ نيازي به دستاوردهاي معرفت بشري که بنيادش بر شرک و الحاد است، ندارد؛ ديني که براي همه ابعاد و اجزاي زندگي انسان حکمي دارد و «هرکس از تماميت آن بي‌کم‌وکاست پيروي کرد، مؤمن و داخل در دين خداست و هرکس حتي در يک حکم آن از ديگري پيروي کرد، هرقدر که بر مسلماني خود تأکيد و احترام خود را به اعتقادات اسلامي اعلام کند، متجاوز به الوهيت خداوند و خارج از دين است، زيرا پيروي او از قانوني غير از قانون خداوند، ادعاي او را باطل و خروج او را از دين خداوند مسجل مي‌سازد» (سيد قطب، ۱۹۹۵، ۲: ۹۷۲).
بنابراين از نظر سيد قطب، اسلام نه صرفا عقيده است و نه عمل به عبادات و احکام در حوزه‌هاي فردي و عمومي، بلکه روشي جامع مبتني‌بر عقيده و نظامي مبتني‌بر الوهيت خداوند و حاکم بر زندگي است که شرايع و قوانين خود را در اداره امور جامعه فقط از خداوند اخذ مي‌کند (سيد قطب، ۱۹۷۷: ۱۲۶). مبالغه نخواهد بود اگر بگوييم که دين در نگاه سيد قطب يک ايدئولوژي تمام‌عيار و حداکثري است. آن‌چنان که به‌سادگي مي‌توان در آثار او تقريبا همه جا بدون نگراني از تغيير معنا و مراد عبارات، واژه «ايدئولوژي» را جانشين واژه «منهج» کرد.
جاهليت
جامعه جاهلي از نظر سيد قطب مفهومي وسيع‌تر از آن چيزي داشت که متعارف اذهان مسلمانان معتقد تا آن زمان بود. از نظر او الوهيت خداوند که مانند هر دين توحيدي ديگري مبناي عقيده اسلامي است، بدون تحقق حاکميت خداوند تحقق‌پذیر نيست. بنابراين اقرار به الوهيت خداوند متضمن اقرار به حاکميت اوست و اقرار‌نکردن به يکي، متضمن اعتراف‌نکردن به ديگري و موجب درغلتيدن جامعه به جاهليت است. از اين‌رو جامعه يا جاهلي است يا اسلامي. حاکميت الله و اعتراف به الوهيت خداوند مختص جامعه اسلامي است؛ جامعه‌اي که تحت حاکميت الله نيست، اگرچه به الوهيت خداوند باور داشته باشد -مانند همه جوامع مسلمان امروزي- جامعه‌اي جاهلي است. همان‌گونه که جوامع غيرمسلماني که تحت حاکميت الله نيستند، جوامع جاهلي محسوب مي‌شوند. سيد قطب در اين نظر نيز پيرو مودودي است. او در تفسير آيه 84 سوره هود، «و به [اهل] مدين برادرشان شعيب را [فرستاديم]. گفت: اي قوم من، خداي يكتا را بپرستيد، شما را جز او خدايي نيست و پيمانه و ترازو را مكاهيد. من شما را در خوشي و آسايش ميبينم و بر شما از عذاب روزي فراگير ميترسم»، ضمن ارجاع به کتاب المصطلحات الاربعه۳ نوشته مودودي تصريح
مي‌کند: «عبادت يعني اطاعت‌کردن به صورت کامل و تنها براي خداوند در تمامي شئون دنيا و آخرت... اطلاق لفظ عبادت بر شعائر تعبدي به اين اعتبار است که اين شعائر صورتي از صور اطاعت از خداوند در شأني از شئون هستند. بنابراين اطلاق عبادت به شعائر تعبدي بالعرض است نه بالذات. پس از آن که مدلول «دين» و مدلول «عبادت» در ذهن مردم در هم آميخت، چنين فهميدند که عبادت غير خدا که موجب خروج از اسلام به جاهليت مي‌شود، فقط همان انجام شعائر تعبدي براي غير خداوند مثلا براي بت‌ها است و انسان اگر از آن اجتناب ورزد، از شرک و جاهليت فاصله گرفته و مسلمان است و تکفيرش جايز نيست و از تمام حقوق و مزايايي که يک مسلمان در جامعه اسلامي مانند محفوظ‌بودن خون و آبرو و مال... برخوردار است. اين يک توهم باطل و تقليل و فروکاستن و بلکه تبديل و تغيير در مدلول لفظ «عبادت»ي است که مسلمان به وسيله آن به اسلام وارد يا از آن خارج مي‌شود و آن مدلول همان اطاعت کامل از خداوند و در تمامي شئون و رد اطاعت از غير خداوند در تمامي شئون است. مدلولي که لفظ مذکور در اصل لغوي خود افاده مي‌کند؛ بنابراين از نظر سيدقطب ميان شعائر تعبدي و نظام زندگي هيچ جدايي وجود ندارد،
اعتراف به حاکميت خداوند در حوزه شريعت تعبدي، مقتضي اقرار به الوهيت و حاکميت او در حيات و مناسبات سياسي، اقتصادي، اجتماعي و... است و انکار يا اعتقادنداشتن به حاکميت خداوند در هريک از اين دو حوزه، شرک و به معناي خروج از اسلام و مسلماني است.
جهاد
جهاد جزء ذات و طبيعت اسلام و لازمه نقش آن در زمين و اهداف بلندي است که خداوند براي آن مقرر فرموده است. در اين دين آمده است تا با شعار الوهيت خداوند، آزادي انسان را از عبوديت بشر اعلان کند و الوهيت خداوند چيزي جز انقلاب فراگير و همه‌جانبه عليه صور مختلف حاکميت بشر نيست... . اعلان الوهيت خداوند يعني بازپس‌گيري قدرت غصب‌شده خداوند از بشر و بازگرداندن آن به خداوند.» (سيدقطب، ۱۹۹۵، ۳: ۱۴۳۳) «اقامه پادشاهي خداوند و از بين‌بردن پادشاهي بشر و گرفتن قدرت از دستان غاصب بندگان و برگرداندن آن به خداوند و سيادت شريعت الهي و الغاي قوانين بشري (استقرار الوهيت و حاکميت الله)، همه اينها تنها با تبليغ و بيان ممکن نيست زيرا حاکمان و غاصبان قدرت خداوند در زمين تنها با تبليغ و بيان، تسليم نمي‌شوند وگرنه ساده‌تر از عمل رسولان در استقرار دين خداوند در زمين کاري وجود نداشت...». (سيدقطب، ۱۹۷۷: ۱۰۱-۱۰۲) طبيعتا رسالت و مسئوليت اصلي در اين راه بر عهده طلايه‌داران جنبش اسلامي و پيشتازان و به تعبير خود او «نواه» يا «الجماعه‌المسلمه» است. (سيدقطب، ۱۹۷۷: ۱۲۶) در انديشه سياسي سيدقطب و علي‌رغم ادعاي او، محور و عنصر اصلي قدرت است و نه دين و
عقيده. در انديشه سياسي او وجه سياست و قدرت يا به عبارت بهتر، ايدئولوژي حداکثري معطوف به قدرت و تضاد، به نحوي قاطع بر وجه دين و ارزش‌هاي ديني غلبه دارد. به عنوان نکته پاياني ناگزير از ذکر اين واقعيت هستيم که تلاش سيدقطب آن بود که خداشناسي بنيادگرايانه ابن‌تيميه و ابن‌القيم جوزي، نظريه‌پردازان بزرگ عالم تسنن در قرن هشتم هجري را احيا کند. او سوداي خلق الگوي ايدئولوژيک، انگيزه بخش و تحرک‌آفريني را داشت که مبناي جنبش احياي ديني جديد قرار گيرد و اعتمادبه‌نفس لازم را براي نابودي استعمار و استقرار حاکميت الله در روي زمين، در مسلمانان تزريق کند (دکمجيان، ۱۳۶۶: ۱۴۰). او به اين منظور کوشيد تا با استفاده از مفاهيم ديني، منظومه کاملي از يک ايدئولوژي با تمام کارکرد‌هاي يک ايدئولوژي تماميت‌خواهانه، از جمله؛ الهام‌بخشي، انگيزه‌بخشي، ساده‌سازي واقعيت، جزم‌گرايي، هويت‌بخشي به پيروان خود در عين نفي ديگري، معطوف‌بودن به تغيير، تصويرگري جامعه‌اي آرماني و... ارائه دهد. به‌صراحت بايد گفت که در اين کوشش، مارکسيسم به نحو گسترده و آشکاري الهام‌بخش او بوده است. قطبي‌سازي و دوگانه‌هاي آشتي‌ناپذير او نظير جامعه اسلامي- جامعه جاهلي،
حاکميت الله- حاکميت طاغوت، پادشاهي خداوند- پادشاهي بشر و... يادآور ايدئولوژي مبتني بر تضاد مارکسيستي است. به‌سادگي مي‌توان آموزه‌ها و مفاهيم متناظر با آموزه‌هاي ايدئولوژيک او را در ايدئولوژي مارکسيسم لنينيسم به دست داد. جامعه جاهلي در ايدئولوژي سيدقطب به جاي جامعه سرمايه‌داري در ايدئولوژي مارکسيستي نشسته و جامعه اسلامي تحت حاکميت الله در تعريف او يادآور جامعه نهايي کمونيستي، طلايه‌داران جنبش اسلامي در انديشه او متناظر با حزب پيشتاز انقلابي در انديشه مارکسيسم لنينيسم، انعزال و جدايي طلايه‌داران جنبش اسلامي به منظور پاک‌شدن از شوائب و آلودگي‌هاي جامعه جاهلي در تعاليم او يادآور توصيه‌هاي مارکسيسم لنينيسم به مبارزان، مبني بر تلاش براي رهاشدن از خصلت‌هاي خرده‌بورژوازي و جهاد در تعريف او هم معنا با جنبش مبارزه مسلحانه براي سرنگوني حکومت‌هاي وابسته امپرياليسم و مولود سرمايه‌داري است.
حسن الهضيبي، رهبر اخوان‌المسلمين، پس از سيدقطب و در انتقاد از افکار او گفت: «بي‌معني است که آيين اسلام را بر اساس حاکميت تعريف کرد و به عنوان يک اصل اظهار داشت فقط کساني که معتقدند حاکميتي جز حاکميت الله نيست، مسلمانند. بعضي ايمان خود را بر سر اصطلاحي مي‌گذارند که ساخته انسان، خطا و عاري از قداست است و با هيچ يک از آيات قرآن يا گفته‌هاي پيامبر سازگاري ندارد». (کوپل، ۱۳۶۶: ۶۶) اين همه که گفتيم به هيچ‌وجه به معناي بي‌نيازي ما از تفسير في‌ظلال و انکار جنبه‌هاي جذاب و دريافت‌هاي نغز و دل‌انگيز آراي تفسيري سيدقطب نيست. تفسير في‌ظلال سرشار از نکات و دقايق تفسيري تأمل‌برانگيز است. اين بخش‌هاي في‌ظلال که ناشي از توانمندي ادبي و هنري سيدقطب و نيز تأثيرپذيري او از مکتب تفسير ادبي قرآن و انديشه‌هاي امين الخولي است، همان جنبه‌هايي است که به اين تفسير منزلت و اهميت بخشيده است. پس از سيدقطب برخي از متفکران و علاقه‌مندان به او کوشيدند تفسيري اعتدالي و اصلاح‌طلبانه از آرای وي به دست دهند و مانع از سوءاستفاده از انديشه‌هاي او از سوی جريان‌هاي فرقه‌اي و افراطي شوند. يوسف العظم، رهبر برجسته اخوان‌المسلمين اردن، يکي از همين
شمار است که قضاوت او شايد منصفانه‌ترين و عالمانه‌ترين قضاوت‌ها در حق سيدقطب باشد. او ضمن ارائه تفسيري اصلاح‌طلبانه از انديشه‌هاي سيد، وجود ايده‌ها و افکار غيرقابل پذيرش در آثار او به‌ويژه في‌ظلال‌القرآن و معالم‌في‌الطرق را نفي نمي‌کند. او معتقد است انديشه‌هاي افراطي در اين دو اثر در حقيقت حاصل شرايط واکنشي روحي سيد در دوران مرارت‌بار و وحشتناک زندان بوده است.
شرق: پنجشنبه این هفته نهمین نشست از سلسله‌نشست‌های اندیشه‌ورزی قرآنی در «انجمن مطالعاتی قرآن» و با همکاری «باشگاه اندیشه» با موضوع «آشنایی با اندیشه‌های تفسیری سیدقطب» برگزار شد. یکی از سخنران‌های این مراسم، دکتر مصطفی خرمدل بود. او تفسیر فی ظلال‌القرآن سیدقطب را به زبان فارسی ترجمه کرده است. سخنران دیگر، حجت‌الاسلام‌والمسلمین مهدی فرمانیان بود. او هسته مرکزی فکری سیدقطب را «توحید در حاکمیت» عنوان کرد و توضیح داد که سیدقطب می‌گفت اسلام به دنبال توحید القصور (قصرها) است؛ یعنی سیدقطب معتقد بود که قدرت باید در دست آدم‌های متدینی باشند که به دنبال اجراي فرامین خداوند باشند. به‌این‌ترتیب بود که این متفکر مصری جوامع را به دو دسته کلی «جامعه اسلامی» و «جامعه جاهلی» تقسیم کرد. فرمانیان توضیح داد که سیدقطب راه گذر از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی را جماعت یا گروه پیشتاز مي‌دانست؛ گروهی که هدایت مردم را در دست بگیرد. اين گروه نه براي موعظه كه براي جهاد و جنگ مسلحانه علیه نیروهای نظامی یک جامعه جاهلی تشكيل مي‌شد. فرمانیان، سیدقطب را «به معنای واقعی کلمه» سلفی نمی‌داند. به گفته فرمانيان، قطب هرگز مسلمانان را تکفیر نکرد. او در انتها دو نقد نیز به این قرآن‌پژوه مصر ي وارد کرد؛ اول، ازآن‌روی که «سید» در حوزه‌های علمیه درس نخوانده بود و از معنای دقیق مفاهیمی که به کار می‌برد بی‌خبر بود. انتقاد دوم کم‌توجهی سیدقطب به لوازم برخی از مفاهیمی بود که به کار می‌برد. او برای مثال گفت اگر جوامع را به جامعه اسلامی و جامعه جاهلی تقسیم کنیم، مفاهیم خشونت‌آمیزی از دل آن خارج خواهد شد. باوجوداین فرمانیان، قطب را اثرگذارترین چهره جهان اهل تسنن در 70، 80 سال اخیر توصیف کرد. محسن آرمین، فعال سیاسی و دین‌پژوه، سخنران دیگر این مراسم، تمرکز سخنرانی خود را بر بررسی متن زمانی و مکانی که سیدقطب در آن می‌زیست قرار داد و مقاله خود را در این سخنرانی ارائه کرد. در ادامه متن این مقاله را از نظر می‌گذرانید.
بر اساس نظريه بينامتنيت، هيچ متني در خلأ شکل نمي‌گيرد؛ بلکه هر انديشه و نظريه‌اي بر دوش انديشه‌ها و نظريات ديگر ايستاده و از نقطه‌اي آغاز مي‌شود که ديگري به پايان برده است. در اينجا متن اعم از متن مکتوب است؛ به اين معنا که هر انديشه‌اي با شرايط محيطي و فضايي که در آن مي‌رويد و مي‌بالد، نسبتي دارد. انديشه تفسيري، معرفتي بشري است، فهم ما انسان‌ها از کتاب مقدس است. قدرت درک ما آدميان نسبي، مقيد و مشروط است؛ انديشه‌ها و يافته‌هاي ما نيز نسبي، مقيد و مشروط است. متفکران هرقدر ارجمند و بزرگ، متناسب با فضايي که در آن باليده‌اند، انديشيده‌اند و افکار و آرای آنها از شرايط محيطي و زمانه‌اي که در آن زيسته‌اند تأثير پذيرفته است. مفسران نيز از اين قاعده مستثنا نيستند. بررسي و آشنايي با شرايط فرهنگي، اجتماعي و سياسي مفسران و تجربه زيسته آنان، اولا به ما کمک مي‌کند تا درک بهتري از آرايشان داشته باشيم و ثانيا نقاط ضعف و قوت دريافت‌هاي آنها را بهتر درک کرده و از مطلق‌گرايي و تعصبات بيجا که آفت انديشه و تفکر هستند، اجتناب کنيم.
زمانه سيدقطب
وقتي از سيدقطب صحبت مي‌کنيم، از مسلماني درد‌مند در يکي از آشوب‌زده‌ترين مناطق جهان اسلام و يکي از بحراني‌ترين مقاطع دوران معاصر سخن مي‌گوييم؛ از مصر نيمه قرن نوزدهم تا نيمه قرن بيستم. بحران‌هاي ناشي از اختلاف طبقاتي، شکاف سنت و مدرنيته، دموکراسي و استبداد، استقلال و وابستگي، استعمار و پويش‌هاي اجتماعي استقلال‌طلبانه و مهم‌تر از همه بحران هويت، فهرستي از بحران‌هايي است که مصر با ورود به دوران جديد به آنها گرفتار آمده بود.
هنگام مواجهه با بحران‌هايي که کيان يک ملت را تهديد مي‌کنند، ظهور جنبش‌هاي سياسي و تکاپوي فکري براي برون‌رفت از بحران، طبيعي‌ترين واکنشي است که مي‌توان از آن ملت انتظار داشت. از اين رو، در دوره یادشده، شاهد ظهور ايدئولوژي‌ها و جريان‌هاي فکري- سياسي متعددي هستيم. هر گروه از روشنفکران و تحصيل‌کرده‌هاي اروپا، عالمان روشن‌بين، متفکران و سياست‌مداران به فراخور خاستگاه فکري، اجتماعي و نحوه نگرش خود براي برون‌رفت از بحران‌ها و مواجهه با چالش‌هاي ذکرشده، طرح‌ها، ايده‌ها و راهکارهايي ارائه مي‌کردند. يکي از اين پاسخ‌ها، بازگشت به هويت ديني عربي يعني اسلام بود.
زمينه‌هاي تاريخي-سياسي برآمدن جريان اسلام راديکال در مصر
۱- استعمار غرب و غارت منابع و تخريب سرمايه‌هاي مادي و معنوي: تاريخ معاصر مصر با حکومت محمد‌علي پاشا و اصلاحات او در آغاز قرن نوزدهم شروع مي‌شود؛ اما نوسازي او به علل مختلف ازجمله دخالت‌هاي دولت‌های غربي و هماهنگي ايشان با سلطان عثماني براي مهار و تضعيف او، به شکست مي‌انجامد و در ادامه، مصر نيمه قرن نوزدهم عملا به کشوري تحت قيمومت دولت‌های اروپايي تبديل مي‌شود. استعمار غرب به‌تدريج چهره واقعي خود را به مصريان مي‌نماياند و خوش‌بيني‌هاي اوليه به مدنيت و فرهنگ جديد اروپايي، به‌تدريج رنگ مي‌بازد.
۲- افول جريان اصلاح ديني: در نيمه اين قرن، جريان اصلاح ديني به رهبري شيخ محمد عبده در مصر سر برآورد. اين جريان اصلاحي اعتدالي، ضمن بازخواني و اصلاح انديشه ديني، خواهان استفاده از دستاوردهاي تمدن غرب بود و به آن دعوت مي‌کرد و ميان وجه تمدني غرب و وجه سياسي استعماري غرب، تفکيک قائل بود؛ اما نتيجه حضور دولت‌های غربي به‌ويژه انگلستان در مصر، تخريب زيرساخت‌ها و بنيادهاي اجتماعي و فرهنگي از يک سو و فساد و عقب‌ماندگي بيشتر و ورشکستگي اقتصادي مصر و تحت قيمومت درآمدن اين کشور بود. با رشد جريان‌هاي سکولار حامي غرب در مصر و نيز آشکارشدن آثار فاجعه‌بار استعمار در اين کشور، جريان اصلاحي اعتدالي ديني مصر در سال‌هاي آغازين قرن بيستم به تدريج رونق اوليه خود را از دست داد. اين در حالي بود که جريان‌هاي ناسيوناليستي مصر که تا پيش از اين تاريخ با اسلام همسويي داشتند و اسلام را ديني عربي و موجب عزت و سربلندي عرب مي‌دانستند، به‌تدريج به ايده‌هاي نفي دين از عرصه اجتماعي مي‌گراييد.
۳- سقوط خلافت عثماني: سقوط خلافت عثماني در سال ۱۹۲۴، ضربه سياسي- رواني سختي بر جهان اهل سنت ازجمله مصر و به‌ويژه جريان اصلاحي اعتدالي این کشور وارد کرد. اين حادثه از سوي طرفداران تفکر عرفي‌گرا و ناسيوناليسم عربي، دليل قاطعي بر ناکارآمدي و شکست انديشه سياسي- اجتماعي اسلام در پاسخ‌گويي به نيازهاي جديد و به‌سرآمدن دوران اداره جامعه بر اساس انديشه ديني تلقي و تبليغ شد. اين حادثه روند جدايي جريان ناسيوناليسم قومي- عربي را از جريان اسلامي کامل کرد و شرايط سياسي- اجتماعي را به سود تفکرات قومي- سکولار تغيير داد.
۴- تجربه منفي جريان‌هاي ملي و سکولار: جريان ملي سکولار در حالي اسلام و فرهنگ بومي و ديني را به چالش مي‌کشيد و در اخراج اسلام از همه عرصه‌هاي حيات اجتماعي مي‌کوشيد که از تحقق آرمان‌هاي خود در ساختن مصري آباد و آزاد و عمل به وعده‌هاي خود در جامعه‌اي عميقا باورمند به سنت‌هاي ديني ناتوان بود. به‌اين‌ترتيب، مصر در سال‌هاي ميان دو جنگ يک بار ديگر شاهد فعال‌شدن شکاف‌هاي عميق در عرصه‌هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي و ايدئولوژيک بود. ناتواني گفتمان سکولار غرب‌گرا در ارائه راهي براي برون‌رفت از بحران‌هاي یادشده و پاسخ‌گويي به مطالبات و خواسته‌هاي اجتماعي، فرصت مناسبي براي بروز و ظهور جريان احيا بود؛ اما اين‌بار در هيئتي اعتراضي و راديکال با ماهيتي بنيادگرايانه. تصويري که حسن البناء از اوضاع مصر در دهه بيست قرن بيستم ارائه مي‌دهد، در واقع روايتي از شرايط سياسي اجتماعي مصر از منظر مسلمان متعصبي است که حاصل حدود يک قرن تعامل مثبت با فرهنگ و مدنيت غرب را براي اعتقادات و زندگي مردم خود، مصيبت‌بار ارزيابي مي‌کند و اکنون کيان و هويت ديني خود را در معرض تهديد مي‌بيند. او در کتاب مذکرات الدعوه و الداعيه وضعي را تصوير مي‌کند که
به موجب آن موج فروپاشي رواني و ذهني و نفي عقايد ديني به نام آزادي عقل و مدنيت و پيشرفت تمامي عرصه‌هاي زندگي فردي و اجتماعي را فرا‌گرفته است: «جريان قدرتمند الحاد و اباحي‌گري هیچ‌چیز را در برابر خود سالم نمي‌گذارد و حوادث و شرايط نيز به مدد آن آمده است. در ترکيه مصطفي کمال‌پاشا الغاي خلافت و جدايي دين و دولت را در جامعه‌اي که تا چند سال پيش همه جهانيان آن را مقر امیرالمؤمنین مي‌شناختند، اعلام کرده است. معاهد و مدارس بومي به دانشگاه‌هاي دولتي تبديل شده که کاملا مضمون و صورتي غربي دارند. دانشگاه رسالت خود را در گسترش سکولاريسم و هجوم به دين و مبارزه با آداب و سنن اجتماعي متأثر از دين مي‌داند و در پي تفکر مادي غرب روان است. در «مجمع فکري» خطابات و سخنراني‌ها در تهاجم عليه دين قديم و مژده به وحي جديد است. کتاب‌ها و مجلاتي منتشر مي‌شود که تمامي مقالات و محتواي آنها هدفي جز تضعيف دين و نابودي آن ندارند؛ به‌طورخلاصه غرب بي‌رحم و مسلح با تمامي سلاح‌هاي کشنده و تمامي ابزارهاي قدرت در همه‌جا قابل‌مشاهده است» (بناء، مذکرات الدعوه والداعيه: ۵۷).
۵- شکست مدنيت اروپايي در تحقق وعده‌هاي خويش: تمدن اروپايي با استناد به دستاوردهاي مادي و معنوي خود دنيايي بهتر با امکان زيستي سعادتمندانه‌تر را به بشر آن دوره وعده مي‌داد. بروز بحران‌ها، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، به‌ويژه دو جنگ جهاني اول و دوم و ويراني، نابودي، جنايت و قساوتي که در اين دو جنگ به نمايش گذاشته شد، بحران اقتصادي جهاني در فاصله سال‌هاي دو جنگ جهاني به‌ويژه در آمريکا که يکي از مهم‌ترين نمايندگان فرهنگ و مدنيت جديد شناخته مي‌شد و... همگي بطلان ادعاي تمدن غرب را در ساختن جهاني آباد و آزاد و متضمن سعادت و رفاه انسان به اثبات مي‌رساند. اين نکته‌اي بود که رهبران جنبش بنيادگراي ديني جديد در مصر به بيان‌هاي مختلف بر آن تأکيد مي‌کردند (بناء، ۲۰۰۲: ۶۷).
دو جنگ خسارت‌بار و تباهي‌آفرين و بحران‌هاي ناشي از آن حتي در غرب ترديد‌هاي جدي نسبت به رهايي‌بخش‌بودن مدرنيته براي انسان امروز پديد آورده و به پيدايش جريان نقد مدرنيته انجاميده بود. در شرق، امپرياليسم و استعمار دستاورد مدنيت بورژوازي ليبرال غرب ارزيابي مي‌شد. در چنين شرايطي کمونيسم به‌عنوان پاسخي به بحران‌هاي مذکور و انديشه‌اي عدالت‌خواه و برابرطلب در مقابل امپرياليسم غرب، در اوج شکوفايي به سر مي‌برد و با اقبال خلق‌هاي تحت ستم روبه‌رو بود. به قول طارق البشري: «هنگامي که تفکر وارداتي غربي در جهت کنارزدن اسلام و خارج‌کردن آن از نظامات و مناسبات و بلکه عقل‌ها و جان‌هاي مصريان فعال شد، دعوت به اسلام به طور مطلق و در کليه عرصه‌ها آغاز گرديد» (بشري، ۱۹۸۳: ۳۹).
اين تجربه منفي نه‌تنها به تشديد جنبش راديکال ديني کمک مي‌کرد، بلکه به سردمداران اين جنبش امکان مي‌داد از وضع تدافعي خارج شده در برابر فرهنگ و تمدن غرب موضعي انتقادي و سلبي اتخاذ کند. جنبش بنيادگراي جديد به‌عنوان رهيافتي ديني براي رهايي از افسون مدنيت غرب در واکنش به جريان سکولار غرب‌گرا که به دنيوي‌کردن هرآنچه ديني بود، مي‌انديشيد، در سوداي ديني‌کردن هرآن چيزي بود که دنيوي تلقي مي‌شد، زيرا شموليت و جامعيت دين را چنان مي‌دانست که هر آنچه دنيوي است، ازجمله علوم، فرهنگ، آداب و رسوم و... را دربر مي‌گيرد. تلاش‌هاي تئوريک براي تبيين علم سياست اسلامي، اقتصاد اسلامي، جامعه‌شناسي اسلامي، مديريت اسلامي و... در ميان بخش وسيعي از متفکران مسلمان سني راديکال تحت تأثير همين گفتمان صورت مي‌گرفت. (عبدالرزاق، ۱۹۹۵،ج۱: ۴۲۴) سيد قطب در چنين فضا و زمانه‌اي زيست و باليد. اما طبعا اين شرايط محيطي به تنهايي نمي‌توانست عامل تعيين‌کننده انديشه او باشد. بنياد و ساختار فکري او نتيجه همکنشي ويژگي‌هاي شخصيتي و روحي تجربه زيسته او و واقعيات محيطي و فضايي بود که او در آن مي‌زيست.
ويژگي‌هاي شخصيتي سيد قطب
سيد قطب در ۹/۱۰/۱۹۰۶م در خانواده‌اي سياسي و مذهبي در روستاي موشه واقع در ساحل رود نيل ديده به جهان گشود. پدرش از فعالان سياسي و عضو حزب ملي‌گراي وفد به رهبري سعد زغلول بود. در سال ۱۹۲۹م به دانشکده دارالعلوم وارد شد و در رشته ادبيات به تحصيل پرداخت. روح ناآرام و پرشور سيد و آرای انتقادي او در مباحث علمي و ادبي، در دوران تحصيل او را از ديگر دانشجويان متمايز مي‌کرد. صلاح عبد الفتاح الخالدي در کتاب سيد قطب من الميلاد الي الاستشهاد تصوير نسبتا روشني از شخصيت و ويژگي‌هاي روانشناختي سيد قطب به دست مي‌دهد؛ از جمله مي‌نويسد: «نظرش را در باب ادب و نقد و شعر به‌صراحت و شجاعت و بدون ملاحظه اين و آن مي‌گفت. بسياري از مناقشات ادبي و انتقادي در دانشکده را او مديريت مي‌کرد و رهبري گروهي از دانشجويان، عليه گروهي ديگر را بر عهده داشت. اين مناقشات غالبا موجب مواجهات و مجادلات حاد و سخت ادبي بود... اين تنها دانشجويان هم‌دوره‌اي او نبودند که هدف انتقادات تند ادبي او قرار مي‌گرفتند بلکه استادانش نيز از نقدهاي گزنده او بي‌نصيب نمي‌ماندند». سيدقطب در سال ۱۹۳۳م پس از فارغ‌التحصيلي از دانشکده به استخدام وزارت معارف مصر درآمد. نقادي
ادبي با روحيه پرشور و پرخاشگر قطب جوان که از ذوق ادبي و قريحه شعر بهره‌اي فراوان داشت، سازگارتر بود. از اين رو در کنار شغل کارمندي به عنوان منتقد ادبي در مجلات مصر به فعاليت پرداخت. اشاره به نمونه‌هايي از مواضع سيد قطب نسبت به اديبان و متفکران برجسته مصر آن دوره که او نسبت به آنها جايگاه شاگردي داشت، درک روشن‌تري از شخصيت پرشور و مطلق‌گراي وي به دست مي‌دهد. او درباره مصطفي رافعي، اديب و متفکر مشهور مصري و صاحب کتاب اعجاز القرآن که منشي اعتدالي داشت، چنين مي‌نويسد: «اولين اثري که از مصطفي رافعي خواندم کتاب حديث‌القمر بود.
با خواندن آن عليه او احساس بغض و کينه کردم. بغض درست‌ترين واژه‌اي است که مي‌تواند احساس مرا به رافعي بيان کند... پس از آن، احساس دروني بدي نسبت به رافعي پيدا کردم... احساسي که دليلي براي آن نمي‌يافتم و... من پيش از آن که در ارزش و مقام ادبي اين مرد ترديد کنم، در انسانيت او ترديد داشتم...» (خالدي، ۱۹۹۱: ۱۱۸-۱۱۹) نمونه ديگر طه حسين نويسنده و اديب پرآوازه مصري است که مسئوليت وزارت معارف مصر را (همان وزارتخانه‌اي که سيد کارمند آن بود) بر عهده داشت. سيد قطب با وي رابطه خوبي داشت. او و دوستانش به عنوان اديبان جوان از حمايت طه حسين برخوردار بودند. اما به مجرد اينکه طه حسين در مجله الهلال در نقد ادباي جوان مقاله‌اي نوشت، سيد قطب در واکنشي سخت و هجومي عليه او در مقاله‌اي، ادباي نسل قبل مصر را که طه حسين نيز از زمره آنان بود، نسلي بي‌خاصيت و بيگانه با تحولات زمانه ناميد. شايد هيچ توصيفي بيش از توصيف خود سيد قطب در معرفي روحيه ناآرام و پرشور وي گويا و روشنگر نباشد. عبدالفتاح الخالدي نويسنده کتاب سيد قطب من الميلاد الي الاستشهاد ضمن شرح فهرستي از مجادلات و معرکه‌هاي ادبي سيد قطب، اين سخن را از وي نقل مي‌کند: «شايد
اولين شيفته جنگ و جدال ادبي با هر ميزان از شدت و خصومت و جنجال باشم و اين بدان علت است که دشمني زنده و پرتکاپو را بهتر از صلح راکد و مرده مي‌دانم. فرياد و صداي طوفان بهتر از سکوت و سکون است». (خالدي، ۱۹۹۱: ۱۶۸-۱۸۹)
دوران حيرت
او پس از فاصله‌گرفتن از عقايد سنتي در دوران اقامت در قاهره، اکنون دوراني از شک و ترديد در باورهاي گذشته از جمله باورهاي سنتي ديني را طي مي‌کرد. شايد همکاري ادبي او با برخي مجلات وابسته به طيف چپ مارکسيستي در مصر نشانه‌اي از فضاي فکري همين دوران از زندگي او باشد. در عين حال با قاطعيت مي‌توان گفت که شک و ترديد او هرگز به مرحله ترديد در اصل دين نرسيد. تا سال ۱۹۴۲م به مدت ۱۷ سال عضو حزب وفد بود. در اين سال و در پي بروز اختلاف و انشعاب در حزب، به حزب سعدونيين شاخه انشعابي از حزب وفد پيوست. اما افکار و روش‌هاي محافظه‌کارانه و تسليم‌طلبانه در برابر وضع موجود و عدم عزم جدي در تغيير مناسبات قدرت که تابعي از اراده و سياست‌هاي استعماري انگلستان در جامعه سياسي آن روز مصر بود، روح سرکش و عدالت‌خواه قطب را ارضا نمي‌کرد، از اين رو نااميد از اصلاح در سال ۱۹۴۵م حزب سعدونيين را ترک کرد و اعتقاد خود را به فعاليت حزبي از دست داد.
تولد ايمان نوين ديني؛ دوران گذار
در سال ۱۹۴۵م سيد قطب سرخورده و بي‌اعتقاد به مکاتب مادي و انديشه‌هاي ناسيوناليستي و احزاب مدعي آن که در اين دوره از حيات مصر درخشش خيره‌کننده‌اي داشتند، اولين مواجهات خود را با چشم‌اندازهاي نوين ديني تجربه کرد. هنگام قرائت سوره فجر تصويرگري‌هاي تمثيلي و تشبيهي در آيات «وَ اللَّيلِ إِذا عَسْعَسَ» (تکوير:۱۷) قطب اديب و هنرشناس را متوجه عرصه‌هاي جديد و نامکشوفي از قرآن مي‌کند. اين آشنايي انگيزه‌اي مي‌شود براي تأليف کتاب هاي التصور الفني في القرآن (سال ۱۹۴۵م) و مشاهد القيامه في القرآن (سال ۱۹۴۷م) از اين مرحله دوران تحول او به سوي ايمان نوين مذهبي آغاز مي‌شود.
کتاب عدالت اجتماعي در اسلام در واقع بيانگر انتخاب جديد و نهايي روح تشنه و سرگردان سيد قطب است. در سال ۱۹۴۸م به آمريکا سفر کرد و پس از دو سال به مصر بازگشت. مشاهده جامعه سرمايه‌داري و مصرفي آمريکا او را در ايمان به اسلام و ارزش‌هاي معنوي آن راسخ‌تر كرد. کتاب الاسلام و الرأسماليه را که در دوران اقامت در آمريکا در اثبات همين برتري نوشته بود، پس از بازگشت در سال ۱۹۵۱م منتشر کرد. با انتشار کتاب‌هاي السلام العالمي و الاسلام و دراسات اسلاميه در سال‌هاي ۱۹۵۱و ۱۹۵۳م، او ديگر به چهره نظريه‌پرداز اسلامي و مورد توجه مسلمانان معتقد اخواني تبديل شده بود.
شخصيت‌هاي فکري الهام‌بخش سيد قطب
پيش از آنکه سيد قطب جذب انديشه‌هاي حسن البناء شود و آن زمان که داراي گرايش‌هاي اعتدالي ديني بود، تحت تأثير مکتب تفسير ادبي قرآن و انديشه‌هاي شيخ امين الخولي پايه‌گذار اين مکتب قرار داشت. کتاب‌هاي الفن القصصي في القرآن و مشاهد القيامه حاصل انديشه‌هاي قرآني سيد قطب در اين مکتب تفسيري است. سيد قطب با وجود آنکه در مرحله بعد به اسلام راديکال سياسي تمايل يافت به روش و مباني تفسيري اين مکتب متعهد ماند. در اين دوره انديشه‌هاي سه متفکر مسلمان در شکل‌گيري انديشه‌هاي ديني جديد سيد قطب تأثير تعيين‌کننده‌اي داشتند؛ حسن البناء رهبر اخوان يکي از اين متفکران است. ابوالاعلي مودودي و ابوالحسن ندوي متفکران مسلمان شبه‌قاره دو شخصيت تأثيرگذار ديگر در افکار سيد قطب بودند. تجربه مشترک جوامع اسلامي در يکصد سال مواجهه با غرب، متفکران مسلمان اين جوامع را به سوي ايده‌هاي مشابه سوق مي‌داد. پس از به‌حاشيه‌رانده‌شدن جنبش اصلاح ديني و آشکارشدن ناکامي جنبش‌هاي ناسيوناليستي و سکولار از تحقق اهداف و آرمان‌هاي ملي، از نيمه قرن بيستم به اين‌سو و به‌عنوان تجربه‌اي يکسان، نوعا شاهد سر برآوردن بنيادگرايي اسلامي با رويکردي انقلابي و صبغه‌اي
پوپوليستي در جوامع مذکور هستيم. ازاين‌رو آبشخور بنيادگرايي اسلامي تنها در درون مصر نبود، بلکه از متفکران جوامع اسلامي غيرعرب نيز تغذيه مي‌کرد. ابوالاعلي مودودي و ابوالحسن ندوي از مهم‌ترين متفکران غيرعربي بودند که بر انديشه بنيادگرايي مصر تأثيري آشکار و تعيين‌کننده برجاي گذاشتند. انديشه‌هاي بنيادگرايانه حسن البناء، در نيمه دوم قرن بيستم به دست سيدقطب تحولي اساسي يافت و روند تدريجي تبديل موضع انتقادي سلبي عليه مدنيت غرب به موضعي تهاجمي عليه آن به دست وي کامل شد. جنبش بنيادگرايي اسلامي در اين مرحله تحت‌تأثير افکار سيدقطب با اعتمادبه‌نفسي زايدالوصف و با نگاهي تحقيرآميز به مدنيت غرب مي‌نگريست و به سقوط آن اميدوار بود، هرچند اين نگرش و اميد از حد شعار و بيان کليات فراتر نمي‌رفت. اين واقعيت وجه تمايز ديگري را براي جنبش بنيادگراي ديني در مقايسه با جنبش اصلاح ديني موجب مي‌شد. سيدقطب در آغاز با کودتاي افسران جوان به رهبري ناصر، به آن اميد که نظام جديد افکار او را به‌عنوان ايدئولوژي خود برخواهد گزيد، همکاري داشت، اما ناصر که خود عضو شاخه نظامي اخوان‌المسلمين بود و در آغاز کسب قدرت، به سيدقطب به‌عنوان تئوريسين انقلاب
مي‌نگريست، خيلي زود به اين نتيجه رسيد که اجراي اسلام ايده‌آليستي و بنيادگرايانه اخواني- قطبي ممکن نيست و راه خود را از اخوان جدا کرد. نارضايتي اخوان از نظاميان انقلابي که اکنون بر اوضاع مسلط و آشکارا به سوسياليسم گرايش يافته بودند، ادامه يافت و نهايتا در سال ۱۹۵۴م به رويارويي و دستگيري رهبران اخوان، از جمله سيدقطب انجاميد. او که به ۱۵ سال حبس محکوم شده بود، در سال ۱۹۶۴م با وساطت عبدالسلام عارف، رئيس‌جمهور وقت عراق، آزاد شد، اما حدود دو سال بعد در سال۱۹۶۶م به همراه رهبران اخوان به اتهام اقدام مسلحانه عليه رژيم دستگير شد. اين‌بار ميانجي‌گري‌ها سودي نبخشيد و سيدقطب هشت ماه پس از دستگيري در تاريخ ۲۹/۸/۱۹۶۶م اعدام شد. دوران مرارت‌بار زندان بر روح سيدقطب تأثير عميقي برجاي گذاشت و سير فکري او را به سوي راديکاليسم تکميل کرد. نسخه في ظلال القرآن که اکنون در دست ماست نتيجه تجديدنظرهاي او در اين کتاب در سال‌هاي زندان است.
به‌هرحال رهبران جنبش بنيادگراي ديني ديگر خود را محدود به مقاومت در برابر مدنيت غرب که از نظر آنها مدنيتي فاسد و مبتني‌بر شهوت و ماديت بود، نمي‌ديدند، بلکه رسالت خود را تهاجم عليه آن و نابودي آن مي‌دانستند. اين رويکرد تهاجمي را به صراحت مي‌توان در مواضع و اظهارات رهبران اين جريان مشاهده کرد. سيدقطب معتقد بود: «ما در اينجا نخواهيم ايستاد، بلکه پس از اخراج غرب از سرزمين خود در عمق خانه و مقرش بدان حمله خواهيم برد تا تمامي جهانيان نام پيامبر اسلام را فرياد زند و به تعاليم اسلام يقين آورند. در سايه اسلام زمين سرسبز و آرزوي مسلمانان برآورده شود، فتنه از ميان رخت بربندد و تمامي دين از آن خداوند شود».
مشخصه‌هاي اسلام قطبي
در نگاه سيدقطب و متأثر از ابوالاعلي مودودي اسلام يک ايدئولوژي خودبسنده و خودکفا و گوهر آن قدرت و سلطه سياسي بود. به عقيده او اسلام «روش زندگي، (منهج‌الحياه) روش حيات واقعي با تمامي نظامات و سازمان‌ها و مناسبات و ارزش‌ها و اخلاق و آداب و عبادات و شعائر است. اين‌همه ايجاب مي‌کند رسول از قدرت برخوردار باشد؛ قدرتي که اين روش را محقق کند و انسان‌ها در اجراي آن خاضع و مطيع باشند. خداوند رسولان را فرستاده است تا به فرمان او و در حدود شريعت او در تحقق روش دين اطاعت شوند؛ روشي که خداوند آن را براي اداره حيات بشر اراده کرده است... جز اين هيچ صورت ديگري که بتوان آن را اسلام يا دين ناميد وجود ندارد... حقيقت و جوهر اين صورت، تسليم‌شدن به روش خداوند، روش رسول خدا و حاکم‌ساختن شريعت خدا،... و اختصاص الوهيت براي خداوند سبحان... و در نتيجه اختصاص حق حاکميت انحصاري در قانون‌گذاري براي خداوند و عدم مشارکت ديگران با او در اين زمينه و... است». (سيدقطب، ۱۹۹۵، ۲: ۶۹۶) حکومت به‌مثابه حاکميت الله بخش لايتجزا و ماهوي اين ايدئولوژي است؛ به‌طوري‌که بدون چنين حکومتي، اسلام تهي از معنا و جامعه مسلمانان بيگانه با اسلام خواهد بود. او در
اين زمينه ملهم از انديشه‌هاي مودودي بود که مي‌گفت: «اسلام جز با اقامه حکومت کامل نمي‌شود. هيهات از اينکه مسلمانان مسلمان باشند، بدون اينکه شرع و قانون خدا را در تمامي امور زندگي‌شان اجرا کنند، زيرا هدف بعثت انبيا اقامه حاکميت خداوند است» (مودودي، ۱۹۸۶: ۹۳-۹۴). به عقيده مودودي «اصل و جوهر الوهيت سلطه است، حال چه از اين حيث که حکمش در عالم و بر قوانين طبيعت جاري است و چه از اين حيث که انسان‌ها در زندگي خود مطيع آن و تابع راهنمايي‌هاي آن باشند. فرمان اين سلطه في‌نفسه واجب‌الطاعه است» (مودودي، ۱۹۸۶: ۲۴). «اين حاکميت يا سلطه تنها از آن خداي متعال است» (مودودي، تدوين‌الدستور الاسلامي: ۱۸)؛ از اين‌رو «حق قانون‌گذاري از انسان سلب شده است و هر کس قانون خدا را رها کند و به قانوني گردن نهد که خود آن را وضع کرده يا ديگري برايش وضع کرده است، طاغوت، باغي و خارج از اطاعت حق است» (مودودي، الحکومه‌الاسلاميه: ۱۶) «هدف اصلي بعثت انبيا اقامه حاکميت خداوند بر زمين بوده است» (مودودي، الحکومه‌الاسلاميه: ۱۸) به عقيده مودودي «مزيت دولت اسلامي آن است که بر مفهوم حاکميت خداوند واحد بنا شده است، در نتيجه در اين حکومت امر و حکم و
تشريع، جملگي مختص خداوند است و نه هيچ‌کس ديگر... جامعه‌اي که در آن قانون‌گذاري و قانون بشري و حاکميت تشريع از آن غير خدا باشد، جامعه‌اي جاهلي است» (مودودي، منهاج الانقلاب الاسلامي: ۲۰).
دين حداکثري ايدئولوژيک
اسلامي که سيد قطب بدان مي‌خواند ديني ايدئولوژيک و حداکثري بود؛ ديني که همه‌چيز را در خود دارد و هيچ نيازي به دستاوردهاي معرفت بشري که بنيادش بر شرک و الحاد است، ندارد؛ ديني که براي همه ابعاد و اجزاي زندگي انسان حکمي دارد و «هرکس از تماميت آن بي‌کم‌وکاست پيروي کرد، مؤمن و داخل در دين خداست و هرکس حتي در يک حکم آن از ديگري پيروي کرد، هرقدر که بر مسلماني خود تأکيد و احترام خود را به اعتقادات اسلامي اعلام کند، متجاوز به الوهيت خداوند و خارج از دين است، زيرا پيروي او از قانوني غير از قانون خداوند، ادعاي او را باطل و خروج او را از دين خداوند مسجل مي‌سازد» (سيد قطب، ۱۹۹۵، ۲: ۹۷۲).
بنابراين از نظر سيد قطب، اسلام نه صرفا عقيده است و نه عمل به عبادات و احکام در حوزه‌هاي فردي و عمومي، بلکه روشي جامع مبتني‌بر عقيده و نظامي مبتني‌بر الوهيت خداوند و حاکم بر زندگي است که شرايع و قوانين خود را در اداره امور جامعه فقط از خداوند اخذ مي‌کند (سيد قطب، ۱۹۷۷: ۱۲۶). مبالغه نخواهد بود اگر بگوييم که دين در نگاه سيد قطب يک ايدئولوژي تمام‌عيار و حداکثري است. آن‌چنان که به‌سادگي مي‌توان در آثار او تقريبا همه جا بدون نگراني از تغيير معنا و مراد عبارات، واژه «ايدئولوژي» را جانشين واژه «منهج» کرد.
جاهليت
جامعه جاهلي از نظر سيد قطب مفهومي وسيع‌تر از آن چيزي داشت که متعارف اذهان مسلمانان معتقد تا آن زمان بود. از نظر او الوهيت خداوند که مانند هر دين توحيدي ديگري مبناي عقيده اسلامي است، بدون تحقق حاکميت خداوند تحقق‌پذیر نيست. بنابراين اقرار به الوهيت خداوند متضمن اقرار به حاکميت اوست و اقرار‌نکردن به يکي، متضمن اعتراف‌نکردن به ديگري و موجب درغلتيدن جامعه به جاهليت است. از اين‌رو جامعه يا جاهلي است يا اسلامي. حاکميت الله و اعتراف به الوهيت خداوند مختص جامعه اسلامي است؛ جامعه‌اي که تحت حاکميت الله نيست، اگرچه به الوهيت خداوند باور داشته باشد -مانند همه جوامع مسلمان امروزي- جامعه‌اي جاهلي است. همان‌گونه که جوامع غيرمسلماني که تحت حاکميت الله نيستند، جوامع جاهلي محسوب مي‌شوند. سيد قطب در اين نظر نيز پيرو مودودي است. او در تفسير آيه 84 سوره هود، «و به [اهل] مدين برادرشان شعيب را [فرستاديم]. گفت: اي قوم من، خداي يكتا را بپرستيد، شما را جز او خدايي نيست و پيمانه و ترازو را مكاهيد. من شما را در خوشي و آسايش ميبينم و بر شما از عذاب روزي فراگير ميترسم»، ضمن ارجاع به کتاب المصطلحات الاربعه۳ نوشته مودودي تصريح
مي‌کند: «عبادت يعني اطاعت‌کردن به صورت کامل و تنها براي خداوند در تمامي شئون دنيا و آخرت... اطلاق لفظ عبادت بر شعائر تعبدي به اين اعتبار است که اين شعائر صورتي از صور اطاعت از خداوند در شأني از شئون هستند. بنابراين اطلاق عبادت به شعائر تعبدي بالعرض است نه بالذات. پس از آن که مدلول «دين» و مدلول «عبادت» در ذهن مردم در هم آميخت، چنين فهميدند که عبادت غير خدا که موجب خروج از اسلام به جاهليت مي‌شود، فقط همان انجام شعائر تعبدي براي غير خداوند مثلا براي بت‌ها است و انسان اگر از آن اجتناب ورزد، از شرک و جاهليت فاصله گرفته و مسلمان است و تکفيرش جايز نيست و از تمام حقوق و مزايايي که يک مسلمان در جامعه اسلامي مانند محفوظ‌بودن خون و آبرو و مال... برخوردار است. اين يک توهم باطل و تقليل و فروکاستن و بلکه تبديل و تغيير در مدلول لفظ «عبادت»ي است که مسلمان به وسيله آن به اسلام وارد يا از آن خارج مي‌شود و آن مدلول همان اطاعت کامل از خداوند و در تمامي شئون و رد اطاعت از غير خداوند در تمامي شئون است. مدلولي که لفظ مذکور در اصل لغوي خود افاده مي‌کند؛ بنابراين از نظر سيدقطب ميان شعائر تعبدي و نظام زندگي هيچ جدايي وجود ندارد،
اعتراف به حاکميت خداوند در حوزه شريعت تعبدي، مقتضي اقرار به الوهيت و حاکميت او در حيات و مناسبات سياسي، اقتصادي، اجتماعي و... است و انکار يا اعتقادنداشتن به حاکميت خداوند در هريک از اين دو حوزه، شرک و به معناي خروج از اسلام و مسلماني است.
جهاد
جهاد جزء ذات و طبيعت اسلام و لازمه نقش آن در زمين و اهداف بلندي است که خداوند براي آن مقرر فرموده است. در اين دين آمده است تا با شعار الوهيت خداوند، آزادي انسان را از عبوديت بشر اعلان کند و الوهيت خداوند چيزي جز انقلاب فراگير و همه‌جانبه عليه صور مختلف حاکميت بشر نيست... . اعلان الوهيت خداوند يعني بازپس‌گيري قدرت غصب‌شده خداوند از بشر و بازگرداندن آن به خداوند.» (سيدقطب، ۱۹۹۵، ۳: ۱۴۳۳) «اقامه پادشاهي خداوند و از بين‌بردن پادشاهي بشر و گرفتن قدرت از دستان غاصب بندگان و برگرداندن آن به خداوند و سيادت شريعت الهي و الغاي قوانين بشري (استقرار الوهيت و حاکميت الله)، همه اينها تنها با تبليغ و بيان ممکن نيست زيرا حاکمان و غاصبان قدرت خداوند در زمين تنها با تبليغ و بيان، تسليم نمي‌شوند وگرنه ساده‌تر از عمل رسولان در استقرار دين خداوند در زمين کاري وجود نداشت...». (سيدقطب، ۱۹۷۷: ۱۰۱-۱۰۲) طبيعتا رسالت و مسئوليت اصلي در اين راه بر عهده طلايه‌داران جنبش اسلامي و پيشتازان و به تعبير خود او «نواه» يا «الجماعه‌المسلمه» است. (سيدقطب، ۱۹۷۷: ۱۲۶) در انديشه سياسي سيدقطب و علي‌رغم ادعاي او، محور و عنصر اصلي قدرت است و نه دين و
عقيده. در انديشه سياسي او وجه سياست و قدرت يا به عبارت بهتر، ايدئولوژي حداکثري معطوف به قدرت و تضاد، به نحوي قاطع بر وجه دين و ارزش‌هاي ديني غلبه دارد. به عنوان نکته پاياني ناگزير از ذکر اين واقعيت هستيم که تلاش سيدقطب آن بود که خداشناسي بنيادگرايانه ابن‌تيميه و ابن‌القيم جوزي، نظريه‌پردازان بزرگ عالم تسنن در قرن هشتم هجري را احيا کند. او سوداي خلق الگوي ايدئولوژيک، انگيزه بخش و تحرک‌آفريني را داشت که مبناي جنبش احياي ديني جديد قرار گيرد و اعتمادبه‌نفس لازم را براي نابودي استعمار و استقرار حاکميت الله در روي زمين، در مسلمانان تزريق کند (دکمجيان، ۱۳۶۶: ۱۴۰). او به اين منظور کوشيد تا با استفاده از مفاهيم ديني، منظومه کاملي از يک ايدئولوژي با تمام کارکرد‌هاي يک ايدئولوژي تماميت‌خواهانه، از جمله؛ الهام‌بخشي، انگيزه‌بخشي، ساده‌سازي واقعيت، جزم‌گرايي، هويت‌بخشي به پيروان خود در عين نفي ديگري، معطوف‌بودن به تغيير، تصويرگري جامعه‌اي آرماني و... ارائه دهد. به‌صراحت بايد گفت که در اين کوشش، مارکسيسم به نحو گسترده و آشکاري الهام‌بخش او بوده است. قطبي‌سازي و دوگانه‌هاي آشتي‌ناپذير او نظير جامعه اسلامي- جامعه جاهلي،
حاکميت الله- حاکميت طاغوت، پادشاهي خداوند- پادشاهي بشر و... يادآور ايدئولوژي مبتني بر تضاد مارکسيستي است. به‌سادگي مي‌توان آموزه‌ها و مفاهيم متناظر با آموزه‌هاي ايدئولوژيک او را در ايدئولوژي مارکسيسم لنينيسم به دست داد. جامعه جاهلي در ايدئولوژي سيدقطب به جاي جامعه سرمايه‌داري در ايدئولوژي مارکسيستي نشسته و جامعه اسلامي تحت حاکميت الله در تعريف او يادآور جامعه نهايي کمونيستي، طلايه‌داران جنبش اسلامي در انديشه او متناظر با حزب پيشتاز انقلابي در انديشه مارکسيسم لنينيسم، انعزال و جدايي طلايه‌داران جنبش اسلامي به منظور پاک‌شدن از شوائب و آلودگي‌هاي جامعه جاهلي در تعاليم او يادآور توصيه‌هاي مارکسيسم لنينيسم به مبارزان، مبني بر تلاش براي رهاشدن از خصلت‌هاي خرده‌بورژوازي و جهاد در تعريف او هم معنا با جنبش مبارزه مسلحانه براي سرنگوني حکومت‌هاي وابسته امپرياليسم و مولود سرمايه‌داري است.
حسن الهضيبي، رهبر اخوان‌المسلمين، پس از سيدقطب و در انتقاد از افکار او گفت: «بي‌معني است که آيين اسلام را بر اساس حاکميت تعريف کرد و به عنوان يک اصل اظهار داشت فقط کساني که معتقدند حاکميتي جز حاکميت الله نيست، مسلمانند. بعضي ايمان خود را بر سر اصطلاحي مي‌گذارند که ساخته انسان، خطا و عاري از قداست است و با هيچ يک از آيات قرآن يا گفته‌هاي پيامبر سازگاري ندارد». (کوپل، ۱۳۶۶: ۶۶) اين همه که گفتيم به هيچ‌وجه به معناي بي‌نيازي ما از تفسير في‌ظلال و انکار جنبه‌هاي جذاب و دريافت‌هاي نغز و دل‌انگيز آراي تفسيري سيدقطب نيست. تفسير في‌ظلال سرشار از نکات و دقايق تفسيري تأمل‌برانگيز است. اين بخش‌هاي في‌ظلال که ناشي از توانمندي ادبي و هنري سيدقطب و نيز تأثيرپذيري او از مکتب تفسير ادبي قرآن و انديشه‌هاي امين الخولي است، همان جنبه‌هايي است که به اين تفسير منزلت و اهميت بخشيده است. پس از سيدقطب برخي از متفکران و علاقه‌مندان به او کوشيدند تفسيري اعتدالي و اصلاح‌طلبانه از آرای وي به دست دهند و مانع از سوءاستفاده از انديشه‌هاي او از سوی جريان‌هاي فرقه‌اي و افراطي شوند. يوسف العظم، رهبر برجسته اخوان‌المسلمين اردن، يکي از همين
شمار است که قضاوت او شايد منصفانه‌ترين و عالمانه‌ترين قضاوت‌ها در حق سيدقطب باشد. او ضمن ارائه تفسيري اصلاح‌طلبانه از انديشه‌هاي سيد، وجود ايده‌ها و افکار غيرقابل پذيرش در آثار او به‌ويژه في‌ظلال‌القرآن و معالم‌في‌الطرق را نفي نمي‌کند. او معتقد است انديشه‌هاي افراطي در اين دو اثر در حقيقت حاصل شرايط واکنشي روحي سيد در دوران مرارت‌بار و وحشتناک زندان بوده است.
شرق: پنجشنبه این هفته نهمین نشست از سلسله‌نشست‌های اندیشه‌ورزی قرآنی در «انجمن مطالعاتی قرآن» و با همکاری «باشگاه اندیشه» با موضوع «آشنایی با اندیشه‌های تفسیری سیدقطب» برگزار شد. یکی از سخنران‌های این مراسم، دکتر مصطفی خرمدل بود. او تفسیر فی ظلال‌القرآن سیدقطب را به زبان فارسی ترجمه کرده است. سخنران دیگر، حجت‌الاسلام‌والمسلمین مهدی فرمانیان بود. او هسته مرکزی فکری سیدقطب را «توحید در حاکمیت» عنوان کرد و توضیح داد که سیدقطب می‌گفت اسلام به دنبال توحید القصور (قصرها) است؛ یعنی سیدقطب معتقد بود که قدرت باید در دست آدم‌های متدینی باشند که به دنبال اجراي فرامین خداوند باشند. به‌این‌ترتیب بود که این متفکر مصری جوامع را به دو دسته کلی «جامعه اسلامی» و «جامعه جاهلی» تقسیم کرد. فرمانیان توضیح داد که سیدقطب راه گذر از جامعه جاهلی به جامعه اسلامی را جماعت یا گروه پیشتاز مي‌دانست؛ گروهی که هدایت مردم را در دست بگیرد. اين گروه نه براي موعظه كه براي جهاد و جنگ مسلحانه علیه نیروهای نظامی یک جامعه جاهلی تشكيل مي‌شد. فرمانیان، سیدقطب را «به معنای واقعی کلمه» سلفی نمی‌داند. به گفته فرمانيان، قطب هرگز مسلمانان را تکفیر نکرد. او در انتها دو نقد نیز به این قرآن‌پژوه مصر ي وارد کرد؛ اول، ازآن‌روی که «سید» در حوزه‌های علمیه درس نخوانده بود و از معنای دقیق مفاهیمی که به کار می‌برد بی‌خبر بود. انتقاد دوم کم‌توجهی سیدقطب به لوازم برخی از مفاهیمی بود که به کار می‌برد. او برای مثال گفت اگر جوامع را به جامعه اسلامی و جامعه جاهلی تقسیم کنیم، مفاهیم خشونت‌آمیزی از دل آن خارج خواهد شد. باوجوداین فرمانیان، قطب را اثرگذارترین چهره جهان اهل تسنن در 70، 80 سال اخیر توصیف کرد. محسن آرمین، فعال سیاسی و دین‌پژوه، سخنران دیگر این مراسم، تمرکز سخنرانی خود را بر بررسی متن زمانی و مکانی که سیدقطب در آن می‌زیست قرار داد و مقاله خود را در این سخنرانی ارائه کرد. در ادامه متن این مقاله را از نظر می‌گذرانید.