جامعه تسکینی

ترجمه مسیح بهار: 

اضطرار  خوشبختی

درد یک ساختار فرهنگی پیچیده است. حضور و معنای آن در جامعه به شکل‌ حاکمیت بستگی دارد. جامعه پیشامدرنِ شکنجه، رابطه تنگاتنگی با درد داشت. رؤیاهای قدرت آن، درواقع، پر از فریادهای درد بود. درد به‌عنوان وسیله،‌ در خدمت حاکمیت بود. جشنواره‌های ترسناک، مراسم بی‌رحمانه شکنجه، نمایش‌های باشکوهِ درد - همگی قدرت حاکم را تثبیت می‌کردند. بدن‌های شکنجه‌شده نماد‌های قدرت بودند.

در جریان گذار از شکنجه به جامعه انضباطی، نگرش به درد تغییر کرد. فوکو در کتاب «مراقبت و تنبیه» اشاره می‌کند که جامعه انضباطی از اَشکالِ بی‌سرو‌صداتری از درد استفاده می‌کند و آن را به یک محاسبه انضباطی تبدیل می‌کند: «هنرِ اعمالِ درد به شکلی تمیز، ترکیبی از رنج‌هایِ ظریف‌تر، کمتر فیزیکی و کمتر نمایان، آیا نباید همه این‌ها را به‌عنوان یک مورد خاص و اثر جانبی تغییراتی عمیق‌تر در نظر گرفت؟ و با این حال، واقعیت آن بود که در عرض چند دهه، بدن شکنجه‌شده، تکه‌تکه‌شده، قطع‌عضوشده، زنده یا مرده، داغی که به‌صورت نمادین بر صورت یا شانه گذاشته می‌شد و در معرض دید عمومی قرار می‌گرفت، ناپدید شد. بدن به‌عنوان هدف اصلی سرکوب کیفری ناپدید شد».1 بدن‌های شکنجه‌شده دیگر برای جامعه انضباطی که به تولید صنعتی معطوف شده، مناسب نیستند. قدرت انضباطی بدن‌های مطیع را به وسایل برای تولید تبدیل می‌کند. درد نیز در تکنیک‌های انضباطی ادغام می‌شود. قدرت حاکم به رابطه خود با درد ادامه می‌دهد. از طریق استفاده از درد، دستورات و ممنوعیت‌ها در ذهنِ فردِ مطیع حک می‌شود، حتی در بدنِ او کاشته می‌شود. در جامعه انضباطی، درد نقشی سازنده بازی می‌کند. انسان را به‌عنوان «وسیله‌ای برای تولید» شکل می‌دهد. اما درد دیگر به‌صورت عمومی نمایش داده نمی‌شود؛ به فضاهای بسته انضباطی، مانند زندان‌ها، پادگان‌های نظامی، مؤسسات، کارخانه‌ها یا مدارس منتقل می‌شود.

جامعه انضباطی اساساً با درد رابطه‌ای تأییدی دارد. یونگر انضباط را به‌عنوان «راهی که انسان با درد در تماس می‌ماند» توصیف می‌کند.2 «کارگرِ» یونگر بالاخص یک شخصیت انضباطی است. او در مواجهه با درد محکم‌تر می‌شود. «هدفِ او در زندگی قهرمانانه‌ای که بی‌وقفه در آن تلاش می‌کند تا با درد در تماس بماند»، این است که «خود را همچون فولاد سخت کند».3 «چهره [فرد] منضبط» بسته است؛ دارای جهت‌گیری واضحی است. اما «چهره ظریف» یک فرد حساس «عصبی، انعطاف‌پذیر، متغیر و گشوده به تأثیرات و انگیزه‌های متنوع» است.4

درد یک عنصر ضروری در تصویر قهرمانانه جهان است. آلدو پالازسکی در مانیفست فوتوریستی‌اش «ضد درد»، می‌نویسد: «به وقت درد هرچه بیشتر بخندیم، انسان عمیق‌تری هستیم. انسان نمی‌تواند واقعاً بخندد بدون اینکه ابتدا به عمق درد انسانی فرورفته باشد».5 طبق دیدگاه قهرمانانه، زندگی باید به‌گونه‌ای تنظیم شود که در برابر درد «مسلح» باشد. بدن، به‌عنوان محلی که درد در آن رخ می‌دهد، تابع یک نظم بالاتر است: «البته، این مستلزم یک مرکز فرماندهی است که بدن را به‌عنوان پایگاهی در دوردست در نظر بگیرد که می‌تواند در نبردی قربانی شود».6

یونگر انضباط قهرمانانه را در مقابل حساسیت سوژه بورژوازی قرار می‌دهد که بدنش نه پایگاهی دوردست و نه وسیله‌ای برای هدفی بالاتر است. بدنِ حساس سوژه بورژوازی، به‌جای این‌که وسیله‌ای برای هدفی بالاتر باشد، خودِ هدف است. افق معنایی که باعث می‌شد درد چیزی معنا‌دار به نظر برسد، از دست رفته است: «راز حساسیتِ مدرن این است که با جهانی سروکار دارد که در آن بدن خود بالاترین ارزش است. این مشاهده توضیح می‌دهد که چرا باید حساسیتِ مدرن به درد را نیرویی تلقی کرد که به هر قیمتی از آن اجتناب شود، در اینجا بدن به‌عنوان پایگاهی در دوردست با درد مواجه نمی‌شود، بلکه [بدن] در جایگاه نیروی اصلی و جوهره زندگی با درد مواجه است».7

در عصر پساصنعتی و پساقهرمانانه، بدن نه «پایگاهی دوردست» است و نه «وسیله‌ای برای تولید». برخلاف بدنِ انضباطی، بدنِ لذت‌طلب که خود را بدون هیچ ارتباطی با هدفی بالاتر، دوست دارد و لذت می‌برد، نسبت به درد نگرشی خصمانه پیدا می‌کند. برای بدن لذت‌طلب، درد کاملاً بی‌معنا و بی‌هدف به نظر می‌رسد. سوژه امروزی [جامعه] بهره‌وری به طور بنیادی با سوژه انضباطی متفاوت است. او «کارگرِ» یونگر هم نیست. در جامعه بهره‌وری نئولیبرال، منفیّت‌ها مانند دستورات، ممنوعیت‌ها و مجازات‌ها، جای خود را به مثبتیّت‌ها، مانند انگیزش، خودبهینه‌سازی و تحققِ خود می‌دهند. فضاهای انضباطی با ایستگاه‌های بهروزی جایگزین می‌شوند. درد هرگونه ارتباطی با قدرت و حکومت را از دست می‌دهد. سیاست‌زدایی می‌شود و به یک موضوع صرفاً پزشکی تبدیل می‌شود.

«خوش باش»8، فرمول جدید حکومت است. مثبتیّت خوشبختی، منفیّت درد را کنار می‌زند. خوشبختی به‌عنوان سرمایه احساسی مثبت استفاده می‌شود تا اطمینان حاصل شود که افراد ظرفیت دائمی برای بهره‌وری دارند. دیسپوزیتیفِ9 نئولیبرالی خوشبختی بسیار کارآمد است. زیرا در آن اصول خودانگیزشی و خودبهینه‌سازی اجازه می‌دهند که سلطه تقریباً بدون تلاش اتفاق بیفتد. افراد تحت سلطه حتی از تحت سلطه بودن خود آگاه نیستند. آنها فکر می‌کنند آزاد هستند. آنها بدون نیاز به اجبار بیرونی از خود بهره‌کشی10 می‌کنند و در انجام این کار، باور دارند که به خود تحقق می‌بخشند. آزادی محدود نمی‌شود، بلکه مورد بهره‌کشی واقع ‌می‌شود. پویش «آزاد باش» اجباری ایجاد می‌کند که بسیار ویرانگرتر از فرمان «مطیع باش» است.

در رژیم نئولیبرال، حتی قدرت نیز با ظاهری مثبت پدیدار می‌شود. هوشمند می‌شود. برخلاف قدرت انضباطیِ سرکوبگر، قدرت هوشمند درد ایجاد نمی‌کند. قدرت به طور کامل از درد جدا می‌شود. می‌تواند بدون سرکوب کار کند. تسلط از طریق خودبهینه‌سازی و تحققِ‌ خود رخ می‌دهد. قدرت هوشمند به روش‌های اغواگر و مجاز عمل می‌کند، چراکه خود را به‌مثابه آزادی به نمایش می‌گذارد و کمتر از قدرت انضباطیِ سرکوبگر قابل رؤیت است. نظارت-مراقبت11 نیز هوشمند می‌شود. از ما دائماً خواسته می‌شود نیازها، آرزوها و ترجیحات خود را بیان کنیم - داستان‌های زندگی خود را بگوییم. ارتباطِ کامل، نظارتِ کامل، نمایشِ پورنوگرافیک و نظارتِ پانورامایی هم‌زمان اتفاق می‌افتند. آزادی و نظارت از هم غیرقابل تشخیص می‌شوند.

دیسپوزیتیفِ نئولیبرالیِ خوشبختی با هل ‌دادنِ ما به سمت خودشناسی، توجه ما را از شکل واقعی سلطه منحرف می‌کند. اطمینان حاصل می‌کند که ما به‌جای اینکه شرایط اجتماعی خود را به طور انتقادی مورد پرسش قرار دهیم همه با روان خود مشغول باشیم. رنجی را که جامعه ایجاد می‌کند از خود و روان‌مان می‌پنداریم. آنچه باید اصلاح شود، شرایط اجتماعی نیست بلکه شرایط روانی است. درواقع، فراخوانی برای بهینه‌سازی روانی راهی برای تطبیق ما با شکل موجود سلطه و پوشاندن معضلات اجتماعی است. به این ترتیب، روان‌شناسی مثبت پایان انقلاب را اعلام می‌کند. به‌جای انقلابیون، سخنرانان انگیزشی داریم که برای اطمینان از اینکه هیچ خشم یا حتی نارضایتی به وجود نمی‌آید، وارد صحنه می‌شوند: «در آستانه رکود بزرگ، در دهه 1920 که فضا بسیار قطبی بود، بسیاری از سازمان‌دهندگان کار و فعالان رادیکال بودند که در رابطه با افراط و تفریط‌های ثروتمندان و مصائب فقرا اعتراض می‌کردند. در قرن بیست‌ویکم، گونه‌ای بسیار متفاوت‌تر و پرشمارتر از ایدئولوگ‌ها، پیامِ مخالف را ترویج می‌کردند - که همه‌چیز در جامعه به‌شدت نابرابرِ ما خوب است و برای کسانی که مایل به تلاش هستند، قرار است بسیار بسیار بهتر شود. مربیّان انگیزشی و دیگر فروشندگانِ تفکرِ مثبت خبرهای خوبی برای افرادی که با ویرانی اقتصادی ناشی از چرخش مداوم بازار کار مواجه بودند، داشتند: «تغییر» را بپذیرید، هرچند ترسناک باشد؛ آن را به عنوان یک فرصت در آغوش بکشید».12

ما در عزم راسخ‌مان برای مبارزه با درد، فراموش می‌کنیم که درد واسطه‌‌هایی اجتماعی دارد. درد بازتاب به‌هم‌ریختگی‌های اقتصادی-اجتماعی است که آثار روانی و جسمی بر جای می‌گذارد. مُسکن‌ها و داروهای اعصاب و روان، که مشت‌مشت تجویز می‌شوند، وضعیت اجتماعی که در وهله نخست درد را ایجاد کرده‌اند، پنهان می‌کنند. درمان پزشکی-داروییِ دقیق، از اینکه درد بیانی بیابد، یا انتقاد کند جلوگیری می‌کند. شخصیت عینی و اجتماعی درد را از آن می‌رباید. جامعه تسکینی از طریق بی‌حسیِ القاییِ پزشکی یا سِرشدگی ناشی از مصرف رسانه، خود را در برابر انتقاد ایمن می‌کند. شبکه‌های اجتماعی و بازی‌های کامپیوتری اثری بی‌حس‌کننده دارند. بی‌حسیِ مداومِ اجتماعی از بینش و تأمل جلوگیری می‌کنند؛ حتی حقیقت را سرکوب می‌کند. آدورنو در «دیالکتیک منفی» می‌نویسد: «صدابخشیدن به رنج، شرط حقیقت است. زیرا رنج عینیتی است که بر دوش سوژه سنگینی می‌کند؛ [حتی] درونی‌ترین تجربه درد واسطه‌هایی عینی دارد».13

دیسپوزیتیف خوشبختی، ما را منزوی می‌کند. به سیاست‌زدایی از جامعه و ناپدیدشدن همبستگی منجر می‌شود. هر فرد باید بر خوشبختی خودش تمرکز کند. خوشبختی به یک مسئله خصوصی تبدیل می‌شود. رنج به‌عنوان نتیجه شکستِ شخصی درک می‌شود. به‌جای انقلاب، افسردگی می‌گیریم. با تمرکز دائم بر روی روح و روان خودمان، از مناسبات اجتماعی که به معضلات اجتماعی منتهی می‌شوند، غافل می‌شویم. ما ویران از ترس و اضطراب، نه جامعه بلکه خودمان را مقصر می‌دانیم. با این حال، محرک انقلاب، درد مشترک است که دیسپوزیتیف خوشبختی نئولیبرالی آن را در نطفه خفه می‌کند. جامعه تسکینی با درمان پزشکی و شخصی‌سازیِ درد، از آن سیاست‌زدایی می‌کند. بُعد اجتماعی درد به این ترتیب سرکوب و فروخورده می‌شود. «دردِ مزمن، به‌مثابه پدیده‌ای آسیب‌شناختی از جامعه فرسودگی»14، به اعتراض منجر نمی‌شود. در جامعه نئولیبرالی، خستگی غیرسیاسی است. خستگی-از-خود، نشانه‌ای از تاب‌آوری بیش از حد سوژه خودشیفته بهره‌وری است. خستگی به‌جای اینکه ما را به یک «ما» پیوند دهد، ما را منزوی می‌کند. خستگی-از-خود باید از خستگی-از-ما که محصول یک جامعه است، متمایز شود. خستگی-از-خود بهترین دفاع در برابر انقلاب است.

دیسپوزیتیف نئولیبرالی خوشبختی، خوشبختی را شیء‌واره می‌کند. خوشبختی فقط مجموعه‌ای از احساسات مثبت نیست که وعده افزایش بهره‌وری را می‌دهد. نمی‌توان آن را با منطق بهینه‌سازی به دست آورد. مشخصه خوشبختی این است که در دسترس فرد نیست. در ذات آن نوعی منفیّت وجود دارد. خوشبختی واقعی تنها به‌صورت «شکسته بسته»15 امکان‌پذیر است. دقیقاً همین درد است که مانع شی‌‌ءوارگی خوشبختی می‌شود، و درد به خوشبختی دوام می‌بخشد. خوشبختی بر دوش درد سوار است. خوشبختیِ دردناک یک تناقض نیست. هر شدتی حاوی درد است. شور و اشتیاق، درد و خوشبختی را به هم پیوند می‌زنند. خوشبختیِ عمیق حاوی لحظه‌ای از رنج است. درد و خوشبختی، همان‌طورکه نیچه می‌گوید، «دو خواهر و دوقلو هستند که یا با هم رشد می‌کنند یا... با هم کوچک می‌مانند!»16 جایی که درد سرکوب می‌شود، خوشبختی ضعیف می‌شود و به یک رضایت ملال‌آور تبدیل می‌شود. کسانی که پذیرای درد نیستند، خود را از خوشبختی عمیق جدا می‌کنند. نیچه کسی را که پذیرای درد است این‌گونه توصیف می‌کند: «تنوع وسیعی از مصائب همچون کولاکی بی‌پایان بر سر چنین انسانی فرومی‌ریزد، همان‌طورکه قوی‌ترین رعدوبرق‌های درد بر او فرود می‌آیند. فقط در این شرایط -همیشه از همه طرف پذیرای درد تا عمیق‌ترین سطح -می‌تواند به ظریف‌ترین و عالی‌ترین انواع خوشبختی گشوده شود...».17

* این متن ترجمه‌ای است از سه جستار کتابِ «The Palliative Society» («جامعه تسکینی») که در دست انتشار است.

دردگریزی

«به من بگو رابطه‌ات با درد چگونه است تا بگویم تو کیستی!» این جمله از ارنست یونگر را می‌توان به کل جامعه تعمیم داد. رابطه ما با درد نشان می‌دهد که چه جور جامعه‌ای هستیم. درد یک رمز است. کلیدی است که درک هر جامعه‌ای را ممکن می‌کند. هر نقدی از جامعه باید یک هِرمنوتیکِ درد را هم فراهم کند. اگر درد را به پزشکی بسپاریم، ماهیت آن را به‌عنوان یک نشانه نادیده گرفته‌ایم.

امروزه، دردگریزی1 بر جهان حکم‌فرماست: یک ترس عمومی از درد. تواناییِ تحملِ درد به‌سرعت در حال کاهش است. نتیجه این دردگریزی یک بی‌حسیِ دائمی است. تمامی شرایطِ دردناک اجتناب می‌شوند. حتی دردِ عشق نیز در مظان اتهام است. این دردگریزی به جامعه نیز نفوذ می‌کند. به چالش‌هایی که ممکن است به بحث‌های دردناک بینجامند، کمتر و کمتر فضا داده می‌شود. دردگریزی بر سیاست هم تسلط می‌یابد. فشار برای همسان‌سازی و رسیدن به توافق شدت می‌یابد. سیاست خود را با خواسته‌های این فضای تسکینی وفق می‌دهد و تمام سرزندگی‌اش را از دست می‌دهد. «آلترناتیوی وجود ندارد»: این یک بی‌حسیِ سیاسی است. «میانه‌روی»2 تأثیر تسکینی مبهمی دارد. درگیری و رقابت بر سر ایده‌های بهتر جای خود را به تسلیم‌شدن در برابر جبرِ سیستم داده است. پسادموکراسی، دموکراسی تسکینی، در حال گسترش است. به همین دلیل است که شانتال موفه یک «سیاستِ ستیزه‌جویانه»3 را می‌طلبد که از بحث‌وجدل پرهیز نمی‌کند. سیاست تسکینی قادر به اجرای اصلاحات ریشه‌ای نیست که ممکن است دردناک باشند. ترجیح سیاست تسکینی استفاده از مسکن‌های سریع‌الاثر است که فقط بر ناکارآمدی و انحراف سیستم سرپوش می‌گذارند. سیاست تسکینی شجاعتِ تحملِ درد را ندارد. بنابراین تنها چیزی که به دست می‌آوریم، تکرار بیشترِ «همان»4 است.

اساس دردگریزی امروز یک تغییر پارادایم است. ما در جامعه‌ای مثبت‌گرا زندگی می‌کنیم که سعی دارد هر نوع منفیّت را از بین ببرد. درد مثال حدِ اعلایِ منفیّت است. این تغییر پارادایم در روان‌شناسی نیز دیده می‌شود، جایی که گذار از «روان‌شناسی تحملِ» منفی به سمت «روان‌شناسی مثبت» که به رفاه، خوشبختی و خوش‌بینی می‌پردازد، صورت گرفته است. از افکار منفی باید اجتناب شود. باید بلافاصله با افکار مثبت جایگزین شوند. روان‌شناسیِ مثبت درد را به مسئله‌ای در «منطقِ بهره‌وری»5 تقلیل می‌دهد. در ایدئولوژیِ نئولیبرالیِ تاب‌آوری، تروما باید به‌عنوان کاتالیزورهایی که بهره‌وری را افزایش می‌دهند، دیده شوند. حتی صحبت از «رشد پساتروما»6 هست. این ایده که باید تاب‌آوری خود را بالا ببریم تا قدرت روانی خود را افزایش دهیم، انسان را به یک موجود دائماً شاد که برده بهره‌وری است تبدیل کرده است، یعنی تا جایی که می‌شود به درد بی‌حس است.

بین «مأموریتِ خوشبختیِ» روان‌شناسیِ مثبت و این وعده که یک نفر می‌تواند در یک احساسِ خوشبختیِ دائمیِ تحت تأثیر دارو یا مواد زندگی کند، رابطه‌ای وجود دارد. بحران اوپیوئید7 (مسکّن‌های مخدری) در آمریکا در این زمینه مثالی نمادین است. این بحران فقط به طمع شرکت‌های دارویی مربوط نمی‌شود. بلکه اساس آن یک برداشتِ تعیین‌کننده در مورد هستی انسان است. تنها یک ایدئولوژیِ خوشحالیِ دائمی می‌توانست باعث شود دارویی که اصالتاً برای استفاده در «پزشکی تسکینی»8 بود، به‌طور گسترده‌ای توسط افراد سالم استفاده شود. تصادفی نبود که دیوید بی. موریس، یک کارشناس آمریکایی در زمینه درد، ده‌ها سال پیش اظهار داشت: «آمریکایی‌های امروزی‌ احتمالا اولین نسلی روی زمین هستند که به زندگیِ بدونِ درد به‌عنوان چیزی شبیه به یک حق اساسی نگاه می‌کنند. درد یک رسوایی است».

جامعه تسکینی و جامعه بهره‌وری با هم تلاقی دارند. درد به‌عنوان نشانه‌ای از ضعف تعبیر می‌شود. چیزی است که باید پنهان شود یا از طریقِ «خود بهینه‌سازی»9 حذف شود. درد با بهره‌وری سازگار نیست. «انفعالِ تحمل» در جامعه فعالی که «فرهنگ توانمندی» بر آن حاکم است، جایی ندارد. امروز، درد نمی‌تواند بیان شود. محکوم به سکوت است. جامعه تسکینی اجازه نمی‌دهد درد به یک شور تبدیل شود و به آن زبان داده شود.

جامعه تسکینی «جامعه لایک»10 است، جامعه‌ای که به‌طور روزافزونی «جنون لایک ‌کردن» آن را فرامی‌گیرد. تیزی‌های همه‌چیز صاف و تمیز می‌شود تا خوشایند و دوست‌داشتنی شود. لایکْ امضا و مسکّن دنیای امروز ماست. لایک نه‌تنها بر شبکه‌های اجتماعی بلکه بر تمام عرصه‌های فرهنگ تسلط دارد. هیچ‌چیز نباید دردناک باشد. نه‌فقط هنر، بلکه خود زندگی باید اینستاگرام‌پذیر باشد، یعنی عاری از لبه‌های خشن، چالش‌ها یا تضادهایی که می‌توانند دردناک باشند. آنچه فراموش ‌شده این است که درد پالایش می‌کند. اثری کاتارتیک11 دارد. فرهنگِ «لایک» و دوست‌داشتنی بودن هیچ فرصتی برای کاتارسیس ندارد. بنابراین ما با پس‌ماندهای مثبتیّت که زیر سطح فرهنگ لایک‌ها انباشته شده‌اند، خفه می‌شویم.

گزارشی از یک حراج هنر مدرن معاصر می‌گوید: «چه مونه یا کونز، چه نقاشی‌های محبوب مودیلیانی، شخصیت‌های زنانه پیکاسو، یا بلوک‌های رنگی روثکو - حتی گنجینه‌های بیش‌مرمت‌شده شبه‌لئوناردو - ظاهراً همه این‌ها باید در نگاه اول به یک هنرمندِ مرد نسبت داده شوند و آن‌قدر دوست‌داشتنی باشند که به مرز ابتذال برسند. اکنون حداقل یک هنرمند زن توانسته است به این دایره نفوذ کند: لویی بورژوا یک رکورد جدید برای یک مجسمه غول‌پیکر ثبت کرد - سی‌ودو میلیون برای یک مجسمه عنکبوت‌اش از دهه نود میلادی. حتی یک عنکبوت غول‌پیکر نیز می‌تواند بیشتر تزئینی باشد تا تهدیدآمیز». در آثار آی وی‌وی، حتی اخلاق به‌گونه‌ای ارائه می‌شود که باعث لایک شود. اخلاق و دوست‌داشتنی بودن به یک همزیستی خوشایند می‌رسند. شوریدن به طراحی تقلیل می‌یابد. جف کونز، هنر لایک‌طلب و بدون اخلاق ایجاد می‌کند که به‌طور آشکار تزئینی است. تنها واکنش مناسب به آثار او، همان‌طورکه خود بیان می‌کند، «احسنت» است.

هنر امروز به‌شدت در چهارچوب لایک قرار می‌گیرد. استادان قدیمی نیز از این بی‌حسی هنر مستثنا نیستند. حتی آنها نیز به طراحیِ مد وصل می‌شوند: «نمایشگاه پرتره‌های منتخب با ویدئویی همراه بود که نشان می‌داد چقدر خوب پرتره‌های تاریخیِ لوکاس کراناخ بزرگ یا پیتر پل روبنس می‌توانستند با لباس‌های طراحان مد امروز هماهنگ شوند. و البته ویدئو از اشاره به این نکته غافل نبود که پرتره‌های تاریخی اجداد سلفی‌های امروزی هستند».

فرهنگِ لایک‌خور12 بودن سرچشمه‌های گوناگونی دارد. اول از همه، منبعث از تجاری‌شدن و کالایی‌‌شدن فرهنگ است. محصولات فرهنگی به‌طور فزاینده‌ای تحت فشارِ الزامِ مصرف قرار می‌گیرند. آنها باید شکلی به خود بگیرند که مصرف‌شدنی، یعنی لایک‌خور باشند. این اقتصادی‌سازی فرهنگ به‌موازات فرهنگی‌سازی اقتصاد پیش می‌رود. کالاهای مصرفی هم دارای ارزش‌افزوده فرهنگی می‌شوند. آنها به ما وعده تجربه فرهنگ و زیبایی‌ را می‌دهند. بنابراین طراحی از «ارزشِ کاربردی» مهم‌تر می‌شود. حوزه مصرف وارد حوزه هنر می‌شود. کالاهای مصرفی به‌عنوان آثار هنری ارائه می‌شوند و این منجر به تداخل حوزه‌های هنر و مصرف می‌شود که به‌نوبه خود به این معناست که هنرها دارای «زیبایی‌شناسیِ مصرف» می‌شوند. هنر لایک‌خور می‌شود. اقتصادی‌سازی فرهنگ و فرهنگی‌سازی اقتصاد یکدیگر را تقویت می‌کنند. دیوارهای بین فرهنگ و تجارت، بین هنر و مصرف، بین هنر و تبلیغات، فرومی‌ریزند. هنرمندان مجبور می‌شوند به برند تبدیل شوند. آنها شروع به انطباق با بازار می‌کنند تا لایک‌خور باشند. فرهنگی‌سازی اقتصاد نیز تولید را تحت تأثیر قرار می‌دهد. تولید پسا‌صنعتی، غیرمادی، صورِ هنریِ تولید را وارد خود می‌کند. این تولید باید خلاق باشد. اما خلاقیت به‌عنوان یک استراتژی اقتصادی تنها تغییرات در «همان چیز» را مجاز می‌دارد. به چیزی که کاملا متفاوت است، دسترسی ندارد. فاقد منفیّتِ «کندن از چیزی» است، چون درد دارد. درد و تجارت با هم ناسازگارند.

زمانی که حوزه فرهنگ از حوزه مصرف جدا بود، وقتی که از منطق خود پیروی می‌کرد، انتظار نمی‌رفت که دوست‌داشتنی باشد. هنرمندان از تجارت دوری می‌کردند. عبارت آدورنو درباره «غربت هنر در جهان» هنوز معتبر بود. بنابراین، هنری که هدفش خدمت به حالِ خوبِ انسان باشد، یک امر متناقض است. هنر باید قادر باشد که احساس بیگانگی بدهد، آزار دهد، به هم بریزد و بله، حتی دردناک باشد. هنر در جای دیگری به سر می‌برد. در «آنچه بیگانه است، آنجا خانه‌اش است». این بیگانگی است که هاله اطراف اثر را به وجود می‌آورد. درد همان شکافی است که از طریق آن «دیگری کاملا متفاوت» می‌تواند وارد شود. این دقیقا منفیّت است که به هنر اجازه می‌دهد تا روایتی خلافِ نظمِ غالب ارائه دهد. لایک‌خور بودن، برعکس، «همان» را تکرار می‌کند.

آدورنو می‌گوید، «سیخ‌شدنِ مو بر بدن» اولین تصویر زیباشناختی است. نشانه‌ای از طلوعِ «دیگری» است. آگاهی‌ای که قادر به لرزش نیست، یک آگاهی شیء‌وار است. قادر به تجربه نیست، زیرا تجربه «در ذاتِ خودْ رنجی است که در آن دیگرانگیِ13 ذاتیِ موجوداتِ دیگر، در تضاد با امرِ آزموده و عادی‌شده، خود را بر ما آشکار می‌کند». زندگی‌ای که همه دردها را رد می‌کند نیز شیء‌وار است. تنها «عملِ لمس‌‌شدن توسط دیگری» حیات را زنده نگه می‌دارد، وگرنه در «جهنمِ همانِگی14» گرفتار می‌ماند.

دیالکتیک درد

روح، درد است. روح تنها از طریق درد به بصیرتی تازه و به فرم‌های بالاتر شناخت و آگاهی می‌رسد. هگل می‌گوید روح دارای این توانایی است که «در تضاد، و به‌ تبع آن در درد [...] خود را حفظ کند».1 در مسیر تکوینش، روح در خود دچار تناقض می‌شود و دوپاره می‌شود. این دوپارگی، این تضاد او را آزار می‌دهد. اما درد باعث می‌شود که روح به تکامل برسد. تکامل به منفیّت درد نیاز دارد. روح با تبدیل‌شدن به شکلی عالی‌تر بر دردِ این تضاد غلبه می‌کند. درد موتور تکامل دیالکتیکی روح است. روح را متحول می‌کند. تحولات با درد همراه هستند. بدون درد، روح همانی که هست باقی می‌ماند. تکوین، یک مسیر دردناک است: «دیگری، منفیّت، تضاد، دوپارگی به طبیعت روح تعلق دارد. در این دوپارگی امکان درد نهفته است؛ بنابراین مانند پاسخ به این پرسش که درد از کجا به این جهان وارد شده است؟ درد از بیرون به روح وارد نشده است».2 روح «تنها با یافتن خود در گسستی اساسی به حقیقت خود دست می‌یابد». قدرت او در این است که «رودرروی منفیّت به آن بنگرد» و «در کنار آن بماند».3 «مثبتیّتی که از نگریستن به منفیّت بپرهیزد»، به «موجودی مرده» تبدیل می‌شود.4 تنها منفیّتِ درد، روح را زنده نگه می‌دارد. درد، زندگی است.

ناممکن است بدون درد بتوانیم آن نوعی از «دانش» را کسب کنیم که به شکل ریشه‌ای از گذشته جداست. «تجربه» نیز در شکل متعالی خود به منفیّت درد نیاز دارد. تجربه یک فرایند دگرگونی دردناک است که تحملِ رنج و نوعی گذار در آن مستتر است. این‌گونه تجربه‌کردن با از سر گذراندن فرق دارد، از سر گذراندن تغییری در وضعیت فرد ایجاد نمی‌کند؛ سرگرم می‌کند ولی دگرگون نمی‌کند. تغییر اساسی تنها با درد رخ می‌دهد. در جامعۀ تسکینی، ما تنها «مقدار بیشتر از همان قبلی» داریم. ما به گشت‌وگذار می‌رویم ولی چیزی تجربه نمی‌کنیم. ما متوجه همه‌ چیز هستیم ولی دانشی درباره‌شان کسب نمی‌کنیم. «اطلاعات» نه به تجربه منتهی می‌شود و نه به دانش. فاقد منفیّت دگرگون‌کردن است.

منفیّتِ درد از عناصر اساسی سازنده تفکر است. درد چیزی است که تفکر را از محاسبه، از هوش مصنوعی متمایز می‌کند. «هوش» (intelligence) به معنی «انتخاب از میان» (inter-legere) است. هوش تنها ابزار تمییز‌‌دادن است. بنابراین از آنچه هم‌اکنون آنجاست، فراتر نمی‌رود. چیزی را که کاملا «دیگری» است، به ما نمی‌نمایاند؛ از‌این‌رو با روح فرق دارد. درد تفکر را عمیق‌تر می‌کند. چیزی به‌عنوان محاسبه عمیق نداریم. چه چیز به تفکر عمق می‌بخشد؟ برخلاف پردازش، تفکر یک دید کاملا متفاوت از جهان به میان می‌آورد، حتی جهانی دیگر. تنها آنچه زنده است، آنچه توان تجربه درد را دارد، می‌تواند فکر کند. این دقیقا همان چیزی است که هوش مصنوعی ندارد: «ما قورباغه‌های متفکر نیستیم. دستگاه‌های تعیّن‌بخشی ‌و ثبت با دل و روده‌‌ای سرد نیستیم؛ ما پیوسته از دردمان افکارمان را می‌زاییم و مادرانه از همه خون‌مان، قلب‌مان، آتش‌مان، لذت‌مان، شورمان، رنج‌مان، وجدان‌مان، سرنوشت‌مان و مصیبت‌مان به اندیشه‌های‌مان می‌بخشیم».5 هوش مصنوعی چیزی جز یک ماشین پردازنده نیست. به‌خوبی قادر به یادگیری است، حتی یادگیری عمیق. ولی از تجربه‌کردن عاجز است. تنها درد می‌تواند هوش را به روح تبدیل کند. هیچ الگوریتمی برای درد وجود ندارد. نیچه می‌گوید: «تنها درد عمیق، آن درد آرام طولانی که وقت می‌گذارد، آزادکننده روح است». آن [درد] «ما فیلسوفان را مجبور می‌کند تا به نهایت عمق‌مان فرورویم و تمام اعتماد، خیرخواهی، ملایمت، پنهان‌سازی و میانه‌روی را که شاید قبلا انسانیت‌مان را در آن می‌یافتیم، کنار بگذاریم».6

برخلاف درد، سلامتی غیر دیالکتیکی است. جامعه تسکینی، که سلامتی را مهم‌ترین چیز می‌شمارد، در جهنم همانگی گرفتار است. جامعه تسکینی فاقد نیروی دیالکتیکی دگرگون‌کننده است. نیچه یک سلامت بالاتر را در نظر دارد که درد را در خود می‌پذیرد: «و از نظر طولانی‌بودن بیماری‌ام، آیا واقعا من بیشتر به آن مدیون نیستم تا به سلامتی‌ام؟ من مدیونِ تندرستی‌ای بالاتر هستم، آن نوع تندرستی که از هر چیزی که آن را نکشد قوی‌تر می‌شود! من فلسفه‌ام را نیز به آن مدیونم...».7 حتی «نوسنجی ارزش‌ها»ی نیچه از درد نشئت می‌گیرد. درد مناسبات همیشگی بین معانی را به هم می‌ریزد، افق‌بینی روح را افزایش می‌دهد و عمق بیشتری به نگرش می‌بخشد. و روح را مجبور می‌کند که افق نگرشش را تغییری اساسی دهد و همه‌ چیز را در پرتویی نو ببیند. برعکسِ لذت، درد فرایند تأمل را تحریک می‌کند. به روح «شفافیتی دیالکتیکی در حد اعلا می‌بخشد». راهی نو برای دیدن و شنیدن می‌گشاید. «درمورد من آرامش و هوشیاری تمام‌عیار روحی نه‌تنها با ضعف جسمانی بلکه با شدید‌ترین درد هم سازگار است. در آن جهنم رنج که با درد مداوم استفراغ مخاط همراه بود، من شفافیتی دیالکتیکی در حد اعلا داشتم و این در حالی است که در یک حال سالم‌تر، من برای این موضوعات نه به‌ اندازه کافی کوه‌نورد، نه به‌ اندازه کافی باهوش بودم... . من اکنون ترفندی برای تغییر افق نگرشم دارم: و این تنها دلیلی بود که من توانستم بار سنگینِ نوسنجی ارزش‌ها را 

به سرانجام برسانم».8

جامعه‌ تسکینی به‌ جای درنگ‌کردن در منفیّت‌ها، عاجزانه می‌خواهد از آنها بگریزد. با چسبیدن به مثبتیّت، امرِ مشابه را بازتولید می‌کند. مقصّرِ این «ماندن در فرم‌های تکراری» دردگریزی است. «آنکه تا ابد می‌آفریند، همچنان که تا ابد نابود می‌کند»، محکوم به درد است. درد، آفریننده را وامی‌دارد که چیزهای قبلی را زشت، تحمل‌ناپذیر، بدشکل و شایسته طرد ببیند.9 بنابراین، بدون درد، هیچ انقلابی در کار نخواهد بود، هیچ گذاری از کهنه رخ نخواهد داد و هیچ تاریخی ساخته نخواهد شد.