جهان از دست‌ رفته فلسفه

حسین مصباحیان-پژوهشگر فلسفه، عضو هیئت‌علمی سابق گروه فلسفه دانشگاه تهران: 

مقدمه

زیست‌جهان، این زمینه پیشاتأملی و بدیهی‌ انگاشته‌شده تجربه انسانی، در قرن بیست‌ویکم با تحولات بی‌سابقه‌ای روبه‌رو شده است. این تحولات، چالش‌های عمیقی را پیش‌روی درک ما از زیست‌جهان قرار می‌دهد و فلسفه را با این پرسش مواجه می‌کند که آیا با این جهان مواجهه‌ای از جنس پدیدارشناسانه داشته است و توانسته است با پیچیدگی‌های زیست‌جهان معاصر همگام شود؟ یا آن را و به تبع آن خود را از دست داده است؟

 

زیست‌جهان به تعبیر هوسرل، هم خاک است و هم افق؛ خاکی است که ما بر روی آن جهان را تجربه می‌کنیم و افقی است که در آن انتزاع معانی از امور انضمامی پدیدار می‌شود. زیست‌جهان که در ابتدا با دوکسا (نظر، باور) شاخص می‌شد، در گام بعدی به متنی برای کشف لوگوس (عقل، اصل) تبدیل می‌شود. در چنین مسیری، مفروضات بدیهی انگاشته‌شده زندگی روزمره جای خود را به درک عمیق‌تری از ساختارها می‌دهند. چنین فرایندی که می‌توان آن را کشف منطق ضمنی «ساختارهای معنا» نامید، نحوه درک و تعامل ما با جهان را شکل می‌دهد.

 

زیست‌جهان، به‌این‌ترتیب، نه‌تنها بنیان معرفت ما را تشکیل می‌دهد، بلکه علاوه‌بر‌آن قلمرو مشترک معنا و عمل و کلید درک بحران‌های اجتماعی و یافتن راهکارهایی برای مواجهه با آنهاست. با چنین ملاحظاتی، مقاله پیش‌رو مواجهه خود با زیست‌جهان در قرن بیست‌ویکم و بحران‌های آن را در سه قسمت به‌هم‌پیوسته سامان داده است: ۱. دگرگونی‌های مفهومی زیست‌جهان و نسبت آن با بحران، ۲. بحران‌های زیست‌جهان در قرن بیست‌ویکم، ۳. بحران‌های زیست‌جهان ایران معاصر. در پیوند با زیست‌جهان ایران، تأکید بر این نکته ضروری است که واکاوی وضع زیست‌جهان در قرن بیست‌ویکم در قالب واکاوی سه دسته2 از بحران‌های آن پیش رفته است: بحران‌های ساختاری، بحران‌های ناشی از فناوری و بحران‌های چندسویه معنا.

 

تحلیل زیست‌جهان ایران نیز نمی‌تواند بدون ارجاع به این بحران‌های کلی زیست‌جهان پیش برود و تحلیل آن‌ نیازمند رویکردی جهانی-محلی (glocal) است. در چنین رویکردی، زیست‌جهان خاص ایران در پیوند با فرایندهای جهانی زیست‌جهان مانند همه‌شمولی سیادت سیاست دشمنی، سیادت سرمایه، تغییرات زیست‌محیطی و تحولات تکنولوژیک قرار می‌گیرد و بر این نکته تأکید می‌شود که بحران‌های ایران نمی‌توانند صرفا به‌مثابه پدیده‌هایی داخلی یا خارجی واکاوی شوند، بلکه باید به‌عنوان نتیجه تعاملات چندسطحی دیده و تحلیل شوند و بر هر دو وجه عام و خاص آن تأکید گذاشته شود. وجه عام بحران‌های زیست‌جهان ایران در پیوند با بحران‌های عام و جهانی زیست‌جهان بررسی شده است و وجه خاص آن، که مادر همه بحران‌ها دانسته شده است، در قالب استعاره مفهومی غِرِشماری ایضاح شده است.

 

 پدیدارشناسی تکوینی زیست‌جهان: در‌آمدی کوتاه بر دگرگونی‌های مفهومی زیست‌جهان و نسبت آن با بحران پدیدارشناسی ایستا (Static) و تکوینی (Genetic)، دو رویکرد مکمل هستند که هوسرل در مراحل مختلف فکری خود آن را صورت‌بندی کرده بود و بعدها از طرف متفکرانی نظیر پل ریکور بسط داده شدند. به‌کارگیری پدیدارشناسی تکوینی در تحلیل زیست‌جهان از این ضرورت ناشی می‌شود که ساختارهای ایستا به‌تنهایی قادر به توضیح پویایی‌های پیچیده و تاریخی آگاهی نیستند.

 

با وجود وابستگی درونی دو رویکرد ایستا و تکوینی پدیدارشناسی، رویکرد تکوینی در تحلیل زیست‌جهان قرن بیست‌ویکم امکان بیشتری برای بررسی ابعاد تاریخی، فرهنگی و زمانی آگاهی را فراهم می‌آورد. زیست‌جهان معاصر با پیچیدگی‌های فزاینده‌ای در حوزه‌های بین‌الاذهانی، فناوری و همه‌شمولی مواجه است که نمی‌توان آنها را صرفا با تحلیل ساختارهای ایستا و بی‌زمان آگاهی توضیح داد. پدیدارشناسی تکوینی نه‌تنها ابزار فهم عمیق‌تری از تحولات معنایی به‌ دست می‌دهد، بلکه راهی برای مواجهه با چالش‌های پیچیده دنیای معاصر نیز فراهم می‌آورد.

 

با در‌نظر‌گرفتن این ملاحظات، اگر قرار باشد تحولات زیست‌جهان از اوایل قرن بیستم تاکنون، از طریق تحولات مفهومی آن مورد مطالعه پدیدارشناختی تکوینی قرار گیرد، احتمالا چهار فراز مهم این جهان و مفاهیم آن به‌ نحوی برجسته پدیدار می‌شوند: مفاهیم هوسرلی، پساهوسرلی (تعمیق و توسعه سنت هوسرلی در قلمروهای جدید)، روی‌برگرداندن از زیست‌جهان در سنت تحلیلی فلسفه و در نهایت مفاهیم معاصر زیست‌جهان در سنت‌هایی مانند پدیدارشناسی انتقادی. چنین مواجهه‌ای با زیست‌جهان دو نتیجه را در پی خواهد داشت؛ نخست اینکه هم خود زیست‌جهان و هم ایده‌های زیست‌جهان همواره در حال تحول و دگرگونی بوده‌اند و دوم اینکه بر پایه ایده‌های پیشین زیست‌جهان، نمی‌توان زیست‌جهان قرن بیست‌و‌یکم را فهم کرد و چون چنین است، باید نخستین آموزه پدیدارشناسی به کار گرفته شود و به این جهان روی آورده شود.3

 

 فراز اول: مفاهیم هوسرلی زیست‌جهان

 

مفاهیم هوسرلی زیست‌جهان از مفهوم «جهان طبیعی» ریچارد آوناریوس و مفهوم «جهان‌بینی» ویلهلم دیلتای الهام گرفته شده است. این مفهوم که حدود سال ۱۹۱۷ در دست‌نوشته‌های هوسرل ظاهر شد، در آثار بعدی او، به‌ویژه ایده‌ها و بحران علوم اروپایی اهمیت ویژه‌ای یافت. هوسرل در مسیر فکری خود، مفهوم زیست‌جهان را در سه مرحله اصلی بسط و گسترش داد. او در آغاز، زیست‌جهان را معادل «مفهوم طبیعی جهان» می‌دانست که به جهان روزمره و بدیهی ما اشاره دارد. این جهان، پیش از هرگونه تأمل فلسفی تجربه می‌شود و وجود اشیا، افراد و گذر زمان در آن بدیهی انگاشته می‌شود.

 

او این نگرش را از آن نظر «نگرش طبیعی» نامید که بگوید تجربه ما از جهان به‌عنوان یک واقعیت از پیش‌‌ داده‌شده، با این باور ناآگاهانه ما گره خورده است. در این جهان، ما بدون هیچ پرسشی درباره چیستی جهان یا چگونگی ارتباط‌مان با آن، به‌سادگی در آن زندگی می‌کنیم و با آن تعامل داریم. هوسرل در ادامه، مفهوم زیست‌جهان را از جهان صرفا ادراکی فراتر برد و ابعاد اجتماعی و فرهنگی را نیز در آن گنجاند. او زیست‌جهان را نه‌فقط جهانی از اشیا، بلکه جهانی از معانی، ارزش‌ها، اعمال و روابط مشترک دانست که شامل زبان، تاریخ، سنت‌ها و نهادها نیز می‌شود. د‌رواقع، او دریافت که جهان تجربه‌شده ما تنها محدود به مشاهدات حسی و اشیای مادی نیست، بلکه شامل دنیایی از معانی، ارزش‌ها و روابط مشترک نیز هست.

 

در این مرحله، گرچه زیست‌جهان همچنان «پیش‌داده‌شده» و «بدیهی انگاشته‌شده» است، ولی پیچیده‌تر از مفهوم قبلی است و از طریق درهم‌آمیختگی با امر بین‌الاذهانی، معانی مشترک و اعمال فرهنگی غنی‌تر از آن است. در نهایت، هوسرل در آثار متأخر خود، به‌ویژه در کتاب «بحران»، زیست‌جهان را به‌عنوان نقطه شروعی برای پدیدارشناسی استعلایی معرفی کرد. او معتقد بود با تأمل در زیست‌جهان، می‌توان به ساختارهای استعلایی آگاهی دست یافت. به‌این‌ترتیب، زیست‌جهان به پلی میان تجربه روزمره ما و قلمرو ذهنیت استعلایی تبدیل می‌شود.

 

این فرایند از طریق «تحویل پدیدارشناسانه» انجام می‌شود که طی آن، نگرش طبیعی ما به حالت تعلیق درمی‌آید و زیست‌جهان به‌عنوان پدیده‌ای برای بررسی در نظر گرفته می‌شود. هوسرل با این کار، در پی آن بود که با کنار‌زدن مفروضات بدیهی و پیش‌فرض‌های ذهنی، به ریشه‌ها و بنیان‌های استعلایی تجربه انسانی دست یابد. او معتقد بود بحران علم مدرن، ناشی از فراموشی این خاستگاه در زیست‌جهان است. علم در پیگیری دانش عینی، از تجارب زیسته و دغدغه‌های انسان جدا شده است.

 

 فراز دوم: مفاهیم پساهوسرلی زیست‌جهان

 

در مقایسه با پدیدارشناسی کلاسیک که بر تحلیل آگاهی و قصدیت متمرکز بود، پدیدارشناسی پساهوسرلی دامنه خود را به ابعاد دیگری از تجربه انسانی گسترش داد. پدیدارشناسی پساهوسرلی، با چرخش‌های مختلفی همراه بود که هریک، دریچه‌ای جدید به‌ سوی فهم انسان و جهان گشودند. در اینجا، به برخی از این چرخش‌ها اشاره می‌کنیم:

 

۱. چرخش هستی‌شناسانه (با هایدگر): هایدگر، با تأکید بر تاریخی‌بودن هستی، نشان داد که زیست‌جهان نه یک ساختار ثابت و از پیش‌ تعیین‌شده، بلکه عرصه‌ای پویا و در حال تحول است که همواره در معرض بحران‌های وجودی و تاریخی قرار دارد. بحران نیز در اندیشه هایدگر، نه صرفا یک رخداد منفی، بلکه امکانی برای اصالت و خودآگاهی است. مواجهه با بحران‌ها، دازاین (Dasein) را وامی‌دارد تا از غرق‌شدن در روزمرگی رها شود و به پرسش از هستی و معنای وجود خویش بپردازد.

 

۲. چرخش اگزیستانسیالیستی (با سارتر): سارتر، با ترکیب پدیدارشناسی و اگزیستانسیالیسم، بر آزادی، مسئولیت و اصالت وجود انسانی در مواجهه با بحران‌های زیست‌جهان تأکید کرد و با تمایز میان «بودن-برای-خود» (Being-for-itself) و «بودن-در-خود» (Being-in-itself)، نشان داد که آگاهی انسانی همواره در حال فراروی از خود و ساختن ماهیت خویش در جهان است. بحران، در اندیشه سارتر، نه صرفا یک شکست یا ناکامی، بلکه امکانی برای آزادی و آفرینش است. مواجهه با بحران‌ها، انسان را وامی‌دارد تا مسئولیت وجود خویش را بپذیرد و با انتخاب‌های آزادانه، ماهیت و سرنوشت خویش را رقم بزند.

 

۳. چرخش تن‌یافتگی (Embodied Turn) (با مرلوپونتی): در این چرخش که گاه چرخش بدنی (Corporeal Turn) هم نامیده شده است، مرلوپونتی با تمرکز بر پدیدارشناسی ادراک، نقش بدن زیسته (Lived Body) را در تجربه ما از جهان برجسته کرد. زیست‌جهان از نظر مرلوپونتی، یگانه مسئله تأمل‌برانگیز فلسفه است. از نظر او، جهان مجموعه‌ای از ساختارهای نظری نیست، بلکه جایی است که ما در آن پرتاب شده‌ایم؛

 

بنابراین جهانی که انسان در آن زیست می‌کند و تجربه می‌کند، تنها امکانی است که پیش‌روی ما گشوده است و ما را فرامی‌خواند که به آن بیندیشیم. علوم به ما می‌گویند جهانی را که دیده‌ایم، واگذاریم و به دنبال جهانی بگردیم که ندیده‌ایم. آنچه برای ما مرئی و دیدنی بوده است، واگذاریم و در پی جهان نامرئی و نادیدنی باشیم. مرلوپونتی می‌گوید فلسفه عهده‌دار این وظیفه نیست که موجب گسست فیلسوف از جهان شود و او را در جایگاهی چنان رفیع و بلندمرتبه قرار دهد که از فراز هستی، به سازوکار هستی بیندیشد، بلکه دقیقا برعکس، فلسفه باید دعوتی باشد و فراهم‌آورنده راه‌هایی که من را با جهانی که در آن قرار دارم، مرتبط سازد. ازاین‌رو از نظر مرلوپونتی فلسفه محتاج اصلاحات است.

 

رویکرد فلسفه به جهان باید به‌کلی دگرگون شود. لازمه این اصلاح این است که اصلاحگر، خود سوءپیشینه نداشته باشد؛ و منظور از سوءپیشینه، همان پیش‌فرض‌ها است. او در فرازی از مرئی و نامرئی می‌نویسد: ما نباید هیچ پیش‌فرضی داشته باشیم... [بلکه] باید [از طریق] تجربه مستقیم‌مان از جهان، به بازاندیشی جهان بپردازیم. بحران، در اندیشه مرلوپونتی زمانی ایجاد می‌شود که اختلالی در هماهنگی میان بدن و جهان ایجاد شود. بیماری، معلولیت، یا تجربیات تروماتیک می‌توانند این هماهنگی را بر هم زده و زیست‌جهان را متزلزل کنند.

 

۴. چرخش اخلاقی (با لویناس): لویناس، با تمرکز بر اخلاق و مواجهه با دیگری (The Other)، بیناسوژگی را در کانون پدیدارشناسی قرار داد. او، با تحلیل مفاهیمی مانند «چهره» (Face)، «مسئولیت» (Responsibility) و «عدالت» (Justice)، نشان داد که اخلاق، نه امری انتزاعی و ذهنی، بلکه امری عینی است و ریشه در مواجهه با دیگری دارد. بحران، در اندیشه لویناس، می‌تواند به مواجهه با رنج و آسیب‌پذیری دیگری منجر شود. این مواجهه، ما را به مسئولیت اخلاقی در قبال دیگری فرا‌می‌خواند و امکان همبستگی و عدالت را فراهم می‌کند.

 

۵. چرخش فمینیستی (با دوبووار): دوبووار، با به‌کارگیری پدیدارشناسی در تحلیل تجربیات زیسته زنان، ابعاد اجتماعی و جنسیتی زیست‌جهان را آشکار کرد. او با نقد ساختارهای مردسالارانه، نشان داد که چگونه زیست‌جهان می‌تواند به عرصه‌ای برای سرکوب و نابرابری تبدیل شود. دوبووار، با تحلیل مفاهیمی مانند «جنس» (Sex)، «جنسیت» (Gender) و «دیگری» (Other)، نشان داد که زنان، به‌عنوان «دیگری» در فرهنگ مردسالار، همواره در حاشیه قرار گرفته‌اند و باید برای دستیابی به آزادی و برابری، به مبارزه با این ساختارها بپردازند. بحران در اندیشه دوبووار می‌تواند به به‌چالش‌کشیدن هنجارهای اجتماعی و ساختارهای قدرت منجر شود. جنبش‌های اجتماعی، اعتراضات و انقلاب‌ها می‌توانند در پاسخ به بحران‌های زیست‌جهان پدید آمده و به تحولات اجتماعی و سیاسی منجر شوند.

 

 فراز سوم: رویگردانی از زیست‌جهان در فلسفه تحلیلی

 

ظهور فلسفه تحلیلی در اوایل قرن بیستم، نشان‌دهنده یک تغییر محوری در اندیشه فلسفی غرب بود. این سنت که ریشه در منطق، زبان و روش علمی دارد، به دنبال وضوح و دقت در پرداختن به مسائل فلسفی بود. سنت تحلیلی فلسفه گرچه دستاوردهایی در زمینه‌های معرفت‌شناسی و فلسفه زبان داشت، اما از پرداختن به تجربه انضمامی انسانی غافل ماند. این رویگردانی را می‌توان نوعی «فراموشی زیست‌جهان» دانست که فلسفه را از واقعیت‌های انضمامی جدا کرد.

 

این فراموشی کم‌‌وبیش در هر سه دوره فلسفه تحلیلی قابل ردیابی است. ویژگی اصلی فلسفه تحلیلی اولیه (اواخر قرن ۱۹-اوایل قرن ۲۰) تأکید شدید بر تحلیل منطقی و شفاف‌سازی زبان به‌عنوان ابزارهای اصلی فلسفه است. چهره‌هایی مانند فرگه، راسل و مور در پی چیزی جز توسعه روش‌های دقیق برای تجزیه و تحلیل مفاهیم و گزاره‌ها نبودند. توجه به این تمرکز بر منطق و زبان، «زیست‌جهان» با تأکید بر تجربه پیشاتئوریک، جایگاه محدودی در فلسفه تحلیلی اولیه داشت.

 

مرحله دوم فلسفه تحلیلی (دهه ۱۹۲۰-دهه ۱۹۳۰) که می‌توان آن را ذیل اثبات‌گرایی منطقی توضیح داد، با تعهد به تجربه‌گرایی و اصل تأیید بر صورت‌بندی گزاره‌های معنادار از طریق مشاهده قابل تأیید، تأکید می‌گذاشت. تأکید بر تأیید تجربی، مفهوم «زیست‌جهان» را که به حوزه تجربه پیشاتئوریک می‌پردازد و همیشه تابع مشاهده علمی نیست، بیشتر به حاشیه راند. اثبات‌گرایان منطقی قصد داشتند علم را از غیرعلم جدا کنند و نقش فلسفه را شفاف‌سازی زبان علم می‌دانستند. همه این مواجهه‌ها طبیعتا فضای کمی را برای «زیست‌جهان» به‌عنوان یک مفهوم فلسفی باقی گذاشت. فلسفه تحلیلی متأخر (از اواسط قرن بیستم به بعد) به‌عنوان مرحله سوم این سنت، در اواسط قرن بیستم، از طریق چهره‌هایی مانند دبلیو. وی. او. کوین و دونالد دیویدسون، بیشتر خود را با علوم طبیعی همسو کرد.

 

کوین تمایز تحلیلی-ترکیبی را رد کرد و از معرفت‌شناسی طبیعی‌شده‌ای دفاع کرد که دانش را به‌عنوان یک پدیده تجربی پیوسته با تحقیقات علمی در نظر می‌گرفت. به‌طور مشابه، کار دیویدسون در مورد زبان بر انسجام صوری به‌جای تفسیر ذهنی تأکید داشت. اصل تفسیر رادیکال او به دنبال توضیح معنای زبانی از طریق مشاهده رفتاری به‌جای قصدیت زیسته بود. با این‌همه، ظهور رویکردهایی مانند فلسفه زبان عادی، فلسفه ذهن و اخلاق را شاید بتوان حاشیه‌ای بر متن دغدغه‌های این مرحله فلسفه تحلیلی دانست.

 

فلسفه زبان عادی، که با چهره‌هایی مانند جی. ال. آستین و گیلبرت رایل مرتبط است، تمرکز را از زبان‌های ایدئال به تحلیل کاربرد زبان روزمره تغییر داد. چنین مواجهه‌ای را شاید بتوان به‌عنوان اذعان غیرمستقیم به اهمیت «زیست‌جهان» به‌عنوان بستری که زبان در آن معنا پیدا می‌کند، تلقی کرد. با این‌‌همه، سنت تحلیلی فلسفه مانند هر سنت دیگری، یکپارچه نیست. این سنت طیف وسیعی از دیدگاه‌ها و رویکردها را دربر می‌گیرد. بنابراین، هر تعمیمی در مورد رابطه آن با «زیست‌جهان» باید با احتیاط انجام شود و تنوع و تکامل مداوم در این سنت را تشخیص دهد.

 

 فراز چهارم: مفاهیم معاصر زیست‌جهان

 

زیست‌جهان و به‌تبع آن پدیدارشناسی این جهان در قرن بیست‌ویکم به‌ شکلی نوین بازتعریف شده است. زیست‌جهان در قرن بیست‌ویکم، نه‌تنها شامل ابعاد فیزیکی، اجتماعی، فرهنگی، تاریخی (در هوسرل)، بدنمندی (در مرلوپونتی)، زیست‌جهان‌های خاص و زمینه‌مند مانند جنسیت (سیمون دوبووار)، نژاد (فرانتس فانون)، قدرت (میشل فوکو) و اصولا هر نوع زیست‌جهان‌های خاص و تاریخ‌مند (در پدیدارشناسی انتقادی)، بلکه علاوه‌ بر همه آنها شامل شبکه‌های پیچیده‌ای از تعاملات دیجیتال نیز هست، پدیده‌هایی که هم مرزهای سنتی میان سوژه‌ها و هم مرزهای میان مسائل جهانی و ملی را کم‌رنگ کرده‌اند. با چنین زیست‌جهانی نمی‌توان از طریق مفاهیم و ایده‌های سنتی فلسفه، شامل حتی ایده‌های فلسفی قرن بیستم، مواجه شد.

 

از این‌رو ضرورت دارد با تقدم‌بخشیدن به رویکرد به‌جای ایده، به این زیست‌جهان جدید روی آورده شود تا صورت‌بندی حقیقتا پدیدارشناختی آن پدیدار شود. پدیدارشناسی قرن بیست‌ویکم نیز با چرخش‌های مختلفی همراه است که هر یک به‌ نحوی در پی گسترش و تعمیق پدیدارشناسی در جهت مواجهه با بحران‌های زیست‌جهان هستند. برخی از این چرخش‌ها را می‌توان به شرح زیر صورت‌بندی کرد:

 

۱. چرخش انتقادی: این چرخش را متفکرانی مانند لیزا گونتر (Lisa Guenther)، لوئیس گوردون (Lewis Gordon) و سارا احمد (Sara Ahmed) نمایندگی می‌کنند. پدیدارشناسی انتقادی، با ترکیب پدیدارشناسی و نظریه انتقادی، به بررسی تأثیر ساختارهای قدرت و نابرابری‌های اجتماعی بر تجربه زیسته می‌پردازد. این رویکرد، با تحلیل مفاهیمی همچون «نژاد»، «جنسیت»، «طبقه» و «استعمار»، نشان می‌دهد که چگونه این ساختارها، به‌طور سیستماتیک، تجربه زیسته افراد را شکل داده و به بازتولید نابرابری و ستم منجر می‌شوند.

 

۲. چرخش سیاسی: این چرخش را متفکرانی مانند هانا آرنت (Hannah Arendt) و میشل فوکو (Michel Foucault) نمایندگی می‌کنند. پدیدارشناسی سیاسی، به بررسی ابعاد سیاسی تجربه زیسته و زیست‌جهان می‌پردازد. این رویکرد، با تحلیل مفاهیمی همچون «قدرت»، «کنش» و «فضای عمومی»، نشان می‌دهد که چگونه تجربه زیسته افراد، در عرصه سیاست و در نسبت با قدرت شکل می‌گیرد. در این رویکرد، زیست‌جهان به‌عنوان عرصه‌ای برای کنش و مبارزه سیاسی در نظر گرفته می‌شود. از این‌رو، بحران سیاسی به‌عنوان نشانه‌ای از اختلال در نظم سیاسی و فرصتی برای بازسازی و تحول آن در نظر گرفته می‌شود.

 

۳. چرخش ساخت‌گشایانه (Deconstructive Turn): این چرخش در پدیدارشناسی با کارهای ژاک دریدا (Jacques Derrida) قابل صورت‌بندی است. این رویکرد تمرین‌ها و تکنیک‌های ساخت‌گشایی را بر مفاهیم و روش‌های پدیدارشناختی اعمال می‌کند و امکان وجود حضور خالص و ثبات معنا را زیر سؤال می‌برد. پدیدارشناسی ساخت‌گشایانه، با به چالش کشیدن مفاهیم ثابت و جهانی، به بررسی ابعاد سیال و متکثر تجربه زیسته می‌پردازد و از طریق تحلیل مفاهیمی همچون «زبان»، «تفاوت» و «هویت» نشان می‌دهد که چگونه تجربه زیسته افراد، در چارچوب زبان و فرهنگ شکل گرفته و همواره در حال تغییر و تحول است. در این رویکرد، زیست‌جهان به‌عنوان یک ساختار سیال و متکثر که به‌طور مستمر در حال ساخت و بازسازی است، در نظر گرفته می‌شود. از این‌رو، بحران آن نیز‌ به‌عنوان نشانه‌ای از عدم ثبات و قطعیت و فرصتی برای آفرینش و تجدید معنا در نظر گرفته می‌شود.

 

۴. چرخش تکنولوژیک: گرچه مواجهه پدیدارشناختی با تکنولوژی با هایدگر آغاز شد و در سرتاسر قرن بیستم توسعه یافت، ولی در قرن بیست‌ویکم بود که تکنولوژی تبدیل به یکی از اصلی‌ترین دغدغه‌های پدیدارشناسی شد. این جریان را متفکرانی مانند برنارد استیگلر (Bernard Stiegler)، دُن آیدی (Don Ihde) و هیوبرت دریفوس (Hubert Dreyfus) نمایندگی می‌کنند. این رویکرد، از طریق تحلیل مفاهیمی همچون «مجازی‌سازی»، «شبکه‌سازی» و «هوش مصنوعی»، نشان می‌دهد که چگونه تکنولوژی، به‌طور فزاینده‌ای، در حال تغییر نحوه تجربه ما از جهان و تعامل ما با دیگران است. بحران ناشی از تکنولوژی، به‌عنوان نشانه‌ای از اختلال در نظم و تعادل زیست‌جهان و فرصتی برای بازاندیشی و تطبیق با شرایط جدید در نظر گرفته می‌شود.4

 

۵. چرخش زیست‌محیطی: این جریان را متفکرانی مانند دیوید ابرام (David Abram) در کتاب طلسم حسی (The Spell of the Sensuous) و تیموتی مورتون (Timothy Morton) با تمرکز بر مفهوم «بوم‌شناسی تاریک» (Dark Ecology) نمایندگی می‌کنند. این رویکرد، با تحلیل مفاهیمی همچون «مکان»، «زمان» و «هستی» نشان می‌دهد که چگونه تجربه زیسته انسان، به‌طور جدایی‌ناپذیری، با طبیعت و محیط‌ زیست در هم تنیده است. در این رویکرد، زیست‌جهان به‌عنوان بخشی از طبیعت و محیط‌ زیست در نظر گرفته می‌شود. از این‌رو، بحران زیست‌محیطی، به‌عنوان نشانه‌ای از اختلال در تعادل میان انسان و طبیعت و فرصتی برای بازاندیشی و تجدید رابطه انسان با محیط زیست در نظر گرفته می‌شود.

 

 زیست‌جهان معاصر، بحران‌های در‌هم‌تنیده آن و روش مواجهه با آن

 

زیست‌جهان به تعبیر هابرماس مستعمره شده است. مستعمره‌سازی زیست‌جهان به فرایندی اشاره دارد که در‌ آن سیستم و زیست‌جهان از هم جدا می‌افتند؛ زیست‌جهان پولی‌سازی و بوروکراتیزه می‌شود؛ اشکال راهبردی و ابزاری هماهنگی جایگزین اشکال ارتباطی ادغام اجتماعی می‌شوند و سنت‌های فرهنگی و هویت‌های شخصی به‌طور فزاینده‌ای تابع استدلال رسمی و محاسباتی می‌شوند. نتیجه چنین فرایندی احساس بیگانگی، از دست دادن همبستگی اجتماعی، فرسایش خودمختاری انسان و از دست رفتن معنا و آزادی است. این فرایند در قرن بیست‌و‌یکم، طیف وسیعی از بحران‌ها را پدید آورده است و پرسش‌های بنیادین جدیدی درباره انسان، جایگاه او در جهان و ارزش‌های کنش جمعی مطرح کرده‌اند. هدف این قسمت‌ که در چند فراز به‌هم‌پیوسته پیش رفته است، کوششی برای بررسی این بحران‌های درهم‌تنیده،5‌ شناسایی تهدیدهای آنها و رهجویی‌هایی برای امکان رهیابی است.

 

 بحران‌های ساختاری زیست‌جهان

 

در میان این دسته از بحران‌ها، نابرابری و بحران سرمایه‌داری متأخر (Late Capitalism) جایگاه ویژه‌ای دارد. سرمایه‌داری متأخر‌ که از اواسط قرن بیستم شکل گرفته، نه‌تنها ساختارهای اقتصادی بلکه فرهنگ، سیاست و روابط اجتماعی را نیز دگرگون کرده است. فردریک جیمسون در کتاب «پست‌مدرنیسم یا منطق فرهنگی سرمایه‌داری متأخر» استدلال می‌کند که این مرحله با همه‌شمولی اقتصاد، کالایی‌شدن فرهنگ و از بین رفتن پیوندهای تاریخی تعریف می‌شود.

 

تضاد میان انباشت بی‌پایان سرمایه و محدودیت منابع طبیعی، یا میان‌وعده‌های آزادی فردی و واقعیت‌های نابرابری ساختاری، نشان‌دهنده بحران‌هایی است که نه‌تنها اقتصادی بلکه وجودی هستند. انریکه دوسل این وضعیت را با مفهوم «استعمار قدرت» توضیح می‌دهد؛ مفهومی که نشان می‌دهد چگونه ساختارهای قدرت استعماری گذشته همچنان از طریق نژادپرستی و هژمونی اقتصادی بر روابط معاصر تسلط دارند. این فرایندها به‌ویژه در جنوب جهانی مشهود است؛ جایی که جوامع محلی اغلب قربانی منافع شرکت‌های چندملیتی و سیاست‌های نئولیبرالی هستند.

 

در کنار بحران نابرابری و سرمایه‌داری متأخر، فرسایش دموکراسی و ظهور اقتدارگرایی نوین (Neo-Authoritarianism) نیز از مهم‌ترین چالش‌های قرن بیست‌و‌یکم است. این پدیده‌ که به‌ویژه در نظام‌هایی که ظاهرا دموکراتیک هستند رخ می‌دهد، نشان‌دهنده تغییرات عمیق در نحوه تعامل قدرت، جامعه و فناوری است. یکی از عوامل کلیدی در این فرسایش، بحران نمایندگی سیاسی است. در بسیاری از جوامع معاصر، نارضایتی عمومی از نهادهای سیاسی و نمایندگان منتخب به سطحی رسیده که اعتماد به فرایندهای دموکراتیک را به‌شدت کاهش داده است. علاوه‌ بر همه‌ اینها، پارادوکس «انسان‌ساخت» (Anthropocene) نیز یکی دیگر از مهم‌ترین بحران‌های ساختاری قرن بیست‌ویکم به‌شمار آمده است.

 

این مفهوم به دوره‌ای اشاره دارد که در آن فعالیت‌های انسانی تأثیر عمده‌ای بر اکوسیستم‌ها و اقلیم زمین گذاشته است. این پارادوکس نشان می‌دهد که انسان به‌عنوان نیرویی زمین‌شناختی عمل می‌کند، اما هم‌زمان با بحران‌های زیست‌محیطی ناشی از همین فعالیت‌ها مواجه است.

 

این وضعیت، چالش‌های اخلاقی و فلسفی عمیقی را مطرح می‌کند. در چنین جهانی، همچنان‌ که هانس یوناس در کتاب «اصل مسئولیت» استدلال می‌کند، اخلاق سنتی دیگر قادر به پاسخ‌گویی به چالش‌های ناشی از فناوری مدرن نیست و ما نیاز به اخلاقی جدید داریم که: ۱. مسئولیت ما را نسبت به آینده بشریت و کره زمین در نظر بگیرد. ۲. اصل احتیاط را در مورد فناوری‌های جدید اعمال کند. ۳. بر حفظ شرایط لازم برای ادامه حیات انسانی روی زمین تأکید کند. ۴‌. پیامدهای بلندمدت و غیرمستقیم اقدامات ما را مورد توجه قرار دهد. ۵‌. مسئولیت جمعی بشریت را در قبال آینده سیاره زمین گوشزد کند.

 

 بحران‌های ناشی از فناوری و تغییرات زیست‌محیطی زیست‌جهان

 

فلسفه همواره نسبت به فناوری نگاهی دوگانه داشته است؛ از یک‌ سو، فناوری را به‌عنوان ابزاری برای گسترش توانایی‌های انسانی ستوده است و از سوی دیگر، آن را تهدیدی برای ارزش‌های انسانی دانسته است. در عصر حاضر، این دوگانگی بیش از هر زمان دیگری مشهود است. فناوری‌های نوظهور مانند هوش مصنوعی یا حکمرانی الگوریتمی، نه‌تنها امکانات جدیدی برای زندگی انسانی فراهم کرده‌اند، بلکه پرسش‌هایی بنیادین درباره آزادی، خودمختاری و معنای انسانیت مطرح کرده‌اند.

 

فلسفه در مواجهه با این تحولات نه‌تنها باید پیامدهای اخلاقی و اجتماعی فناوری را بررسی کند، بلکه باید امکان‌های جدیدی برای بازتعریف رابطه انسان و جهان ارائه دهد. با در نظر داشتن چنین ملاحظه‌ای باید گفت که بحران‌های ناشی از فناوری و تغییرات زیست‌محیطی در پنج محور اصلی قابل پیگیری هستند: دگردیسی مفهوم کار در سایه انقلاب صنعتی چهارم، حکمرانی الگوریتمی و پرسش از آزادی در عصر داده‌محور، هوش مصنوعی و مسئله خودمختاری، واقعیت مجازی و بازاندیشی در مفهوم تجربه زیسته و در نهایت تعرض به طبیعت و ضرورت بازگرداندن افسون طبیعت به آن. انقلاب صنعتی چهارم که با ادغام فناوری‌های دیجیتال، فیزیکی و زیستی مشخص می‌شود، مفهوم کار را به‌طور بنیادین دگرگون کرده است.

 

این تحول که کلاوس شواب آن را «تغییری پارادایمی در نحوه زندگی، کار و ارتباط ما با یکدیگر» توصیف می‌کند، نه‌تنها ساختار اشتغال را متحول ساخته، بلکه ماهیت خود کار را نیز تغییر داده است. اتوماسیون پیشرفته و هوش مصنوعی، بسیاری از مشاغل سنتی را منسوخ کرده و مشاغل جدیدی را ایجاد کرده است که نیازمند مهارت‌های متفاوتی هستند. این وضعیت، چالش‌هایی جدی را در زمینه بیکاری ساختاری و نابرابری اقتصادی ایجاد کرده است.

 

از منظر فلسفی، این تحول ما را با پرسش‌های بنیادینی درباره ماهیت کار و نقش آن در هویت انسانی مواجه می‌کند. دگرگونی در مفهوم کار، پیوندی ناگسستنی با ظهور حکمرانی الگوریتمی دارد. حکمرانی الگوریتمی که بر استفاده از داده‌های کلان و الگوریتم‌های پیچیده برای تصمیم‌گیری و مدیریت جامعه استوار است، چالش‌های جدی را در زمینه آزادی و حریم خصوصی ایجاد کرده است. دیجیتالی‌شدن، ادراکات و تعاملات ما با جهان را تا آن اندازه تغییر داده‌اند که در حال فراموش‌کردن زیست‌جهان هستیم.

 

قلمرو دیجیتال با تأکید بر انتزاع و کمیت‌گرایی می‌تواند منجر به جدایی از غنای انضمامی و کیفی زیست‌جهان شود. این «فراموشی» می‌تواند پیامدهای قابل‌توجهی برای درک ما از واقعیت، روابط ما با دیگران و حس خودمان داشته باشد. حکمرانی دیجیتالی و الگوریتمی، نه‌تنها شیوه‌های سنتی حکومت‌داری را متحول کرده، بلکه مفهوم خود آزادی را نیز به چالش کشیده است. در عصر داده‌محور، الگوریتم‌ها قادرند رفتارهای انسانی را پیش‌بینی و حتی هدایت کنند. این امر پرسش‌هایی اساسی درباره اراده آزاد و خودمختاری انسان مطرح می‌کند. آیا در جهانی که تصمیمات ما توسط الگوریتم‌ها پیش‌بینی و هدایت می‌شوند، همچنان می‌توان از آزادی سخن گفت؟

 

این چالش‌ها در حوزه هوش مصنوعی و مسئله خودمختاری به اوج خود می‌رسند. پیشرفت‌های سریع در زمینه هوش مصنوعی، نه‌تنها ساختار اشتغال و شیوه‌های حکمرانی را متحول کرده، بلکه پرسش‌های بنیادینی درباره ماهیت هوش، آگاهی و حتی انسانیت مطرح کرده است. نیک بوستروم در کتاب «ابرهوش» خود به بررسی پیامدهای احتمالی ظهور هوش مصنوعی قوی می‌پردازد. او استدلال می‌کند که توسعه هوش مصنوعی فراتر از سطح انسانی می‌تواند به تحولی بنیادین در ماهیت تمدن بشری منجر شود. ابعاد پیچیده مسئله خودمختاری در عصر هوش مصنوعی مفاهیم بنیادینی چون آگاهی، هویت و حتی معنای زندگی را نیز به چالش می‌کشد.

 

از منظر فلسفی، این وضعیت ما را با این پرسش مواجه می‌کند: آیا واگذاری برخی تصمیمات به ماشین‌ها به کاهش قدرت تصمیم‌گیری و خودمختاری انسان نمی‌انجامد؟ اتکای فزاینده به رسانه‌های دیجیتال برای اطلاعات، منجر به کم‌رنگ‌شدن مرزهای بین «واقعی» و «مجازی» شده است و رابطه ما را با زیست‌جهان پیچیده‌تر کرده‌ است. ترجیح امر مجازی بر امر واقعی، همان‌طورکه هلد می‌گوید، می‌تواند منجر به یک «جنون مجازی» شود و ما را از غنای تن‌یافته و حسی زیست‌جهان جدا ‌کند. واقعیت امکان تجربه‌های جدیدی را فراهم می‌آورد که در جهان فیزیکی ممکن نیستند.

 

این امر نه‌تنها مفهوم هویت را دگرگون می‌کند، بلکه پرسش‌هایی درباره اصالت تجربه و ارزش آن مطرح می‌سازد. آیا تجربه‌ای که در فضای مجازی رخ می‌دهد از تجربه‌ای که در جهان فیزیکی اتفاق می‌افتد کمتر «واقعی» است؟ بحران‌های ناشی از فناوری و تغییرات زیست‌محیطی، ما را با وضعیتی مواجه می‌کنند که دانا هاراوی (Donna Haraway) در مانیفست سایبورگ (A Cyborg Manifesto) آن را پساانسانی می‌نامد. او استدلال می‌کند که مرز میان انسان، ماشین و حیوان به‌طور فزاینده‌ای مبهم شده است و مسئله خودمختاری انسان بیش از هر زمان دیگری به پرسش کشیده شده است.

 

علاوه بر این، پیشرفت‌های حوزه زیست‌فناوری و مهندسی ژنتیک، امکان دستکاری در ساختار ژنتیکی انسان را نیز فراهم آورده است. این امر، همان‌طورکه یورگن هابرماس در کتاب «آینده طبیعت انسان» اشاره می‌کند، می‌تواند به تغییر بنیادین در درک ما از انسانیت و روابط بین نسلی منجر شود. هابرماس نگران است که این فناوری‌ها ممکن است به ابزاری برای اعمال قدرت و کنترل بر نسل‌های آینده تبدیل شوند. تعرض به طبیعت، پنجمین شاخصه بحران فناوری است که خود طیف وسیعی از بحران‌های زیست‌محیطی را به وجود آورده است.

 

فوریت فزاینده بحران زیست‌محیطی مستلزم بازنگری در رابطه زیست‌جهان با جهان طبیعی است. پدیدارشناسی با تأکید بر تجربه زیسته می‌تواند به درک عمیق‌تر از ارتباط بین وجود انسان و محیط زیست کمک کند. پدیدارشناسان نشان داده‌اند که چگونه تخریب محیط‌زیست و تغییرات آب‌وهوایی، تجربه زیسته ما از طبیعت را تغییر داده است. این تغییر حتی به ابعاد عاطفی، اخلاقی و وجودی نیز انکشاف پیدا کرده است و بر حس مکان، تعلق و مسئولیت ما نسبت به جهان طبیعی نیز تأثیر گذاشته است. در چنین وضعیتی ضرورت بازگرداندن افسون به زیست‌جهان طبیعی، تبدیل به امری فوری می‌شود. به عبارت دیگر، در مواجهه با بحران زیست‌محیطی، نیاز به کشف مجدد حس شگفتی و احترام به جهان طبیعی ضرورت می‌یابد.

 

 بحران‌های معنایی زیست‌جهان

 

رابطه میان بحران و زیست‌جهان، از اثر پیشگامانه هوسرل در «بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی» تا بحث‌های معاصر درمورد عصر دیجیتال، موضوعی محوری در پدیدارشناسی بوده است. بحران به این معنا صرفا به یک رویداد خاص یا دوره آشفتگی اشاره نمی‌کند، بلکه به چالشی بنیادین برای معناداری و فهم‌پذیری جهان اشاره دارد. بدین‌ترتیب می‌توان گفت که بحران‌های چندسویه معنا در قرن بیست‌ویکم علاوه‌بر ریشه‌یافتگی در ساختارهای کلان، در تغییرات بنیادین فناورانه نیز ریشه یافته‌اند و ما را با پرسش‌هایی اساسی درباره ماهیت هستی، هویت و معنای زندگی مواجه ساخته‌اند.

 

در این قسمت، سه نمود اصلی این بحران به کوتاهی مورد بررسی قرار می‌گیرند: وضعیت پساانسانی و هم‌گرایی فناوری‌های نوظهور، دیالکتیک هویت و تفاوت در جهان درهم‌تنیده، و نقش فلسفه در وضعیت پساانسانیِ پساپست‌مدرن. وضعیت پساانسانی (Posthuman Condition) که با هم‌گرایی فناوری‌های نوظهور همراه شده است، مرزهای سنتی میان انسان، ماشین و طبیعت را به چالش کشیده است و در عین حال، فرصت‌هایی نیز برای بازتعریف مفهوم انسانیت و گسترش دایره اخلاقی ما فراهم آورده است. از سوی دیگر، همه‌شمولی و فناوری‌های ارتباطی، مرزهای سنتی هویت را نیز درهم شکسته و ما را با پرسش‌هایی بنیادین درباره «ما کیستیم؟» و «دیگری کیست؟» مواجه ساخته است. در این میان، چالش اصلی یافتن راهی برای حفظ تفاوت‌ها در عین ایجاد همبستگی جهانی است.

 

دیالکتیک هویت و تفاوت در جهان درهم‌تنیده امروز، ما را با یک پارادوکس مواجه می‌سازد: از یک سو، همه‌شمولی به همگن‌سازی فرهنگی منجر شده و از سوی دیگر، واکنش‌های هویت‌طلبانه و ملی‌گرایانه را برانگیخته است. فلسفه در وضعیت پساانسانیِ پساپست‌مدرن نه‌تنها باید به بازاندیشی در مفاهیم بنیادین هستی، معرفت و ارزش بپردازد بلکه باید راه‌هایی برای مواجهه با چالش‌های اخلاقی و وجودی ناشی از فناوری‌های نوظهور ارائه دهد. ژیل دلوز و فلیکس گتاری در کتاب «فلسفه چیست؟» استدلال می‌کنند که وظیفه اصلی فلسفه خلق مفاهیم جدید است. خلق مفاهیم اما زمانی امکان‌پذیر می‌شود که به جهانی که در آن زندگی می‌کنیم روی آورده شود و همچنان‌که در مقاله دیگری استدلال کردم رویکرد فلسفی بر ایده‌های فلسفی تقدم بخشیده شود.

 

 بحران به‌مثابه افق رخداد و زیست‌جهان به‌مثابه بستر مقاومت

 

بحران، در معنای فلسفی آن، صرفا وضعیتی تهدیدآمیز برای نظم موجود نیست، بلکه علاوه‌بر آن، لحظه‌ای از گشودگی است که امکان بازاندیشی و بازسازی را فراهم می‌آورد. این اصطلاح که ریشه در واژه یونانی krisis دارد، به لحظه‌ای اشاره می‌کند که در آن تصمیم‌گیری اجتناب‌ناپذیر می‌شود؛ لحظه‌ای که مسیرهای گذشته دیگر پاسخ‌گوی چالش‌های پیش‌رو نیستند و انتخاب میان آینده‌های ممکن ضرورت می‌یابد. از این منظر، بحران نه‌تنها تهدید بلکه فرصتی برای بازتعریف مفاهیمی بنیادین است.

هوسرل در کتاب «بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی» بحران را فرصتی برای بازگشت به ریشه‌های معرفت و بررسی جدید رابطه میان ذهن و جهان می‌داند. او معتقد است که پدیدارشناسی می‌تواند راهی برای عبور از این بحران و بازیابی معنای انسانی علم باشد. به روشی مشابه، هابرماس، بحران‌ها را فرصت‌هایی برای یادگیری جمعی می‌داند که می‌توانند زمینه‌ساز گفت‌وگوهای انتقادی و بازاندیشی در ساختارهای اجتماعی باشند. دریدا نیز از طریق مفهوم «آینده‌ای که همیشه در راه است» بر اهمیت گشودگی نسبت به آینده تأکید می‌کند. او استدلال می‌کند که بحران‌ها با به چالش کشیدن ساختارهای موجود، امکان تصور آینده‌های بدیل را فراهم می‌آورند: آنچه می‌آید همیشه می‌تواند چیزی دیگر باشد، چیزی غیرمنتظره و پیش‌بینی‌نشده.

 

از نظر او بحران‌ها فرصتی برای «ساخت‌گشایی» مفاهیم و ساختارهای موجود فراهم می‌آورند. آلن بدیو نیز در کتاب «منطق جهان‌ها» استدلال می‌کند که بحران‌ها می‌توانند به «رخداد» (Event) منجر شوند؛ لحظه‌ای که در آن امکان‌های جدیدی برای اندیشه و عمل گشوده می‌شود. بنابراین، بحران را می‌توان نه به‌عنوان نقطه پایان بلکه به‌عنوان نقطه آغاز فهمید؛ درکی که در آن هر بحران فرصتی برای بازآفرینی جهان است. این فهم از بحران، راهی برای عبور از دوگانه‌های ساده‌انگارانه خوش‌بینی و بدبینی می‌گشاید و ما را به‌سوی درکی پیچیده‌تر و چندبعدی از واقعیت سوق می‌دهد.

 

بحران‌ها نه‌تنها لحظاتی از فروپاشی بلکه نقاطی از نقد وضعیت موجود هستند که تناقضات درونی سیستم‌ها را آشکار می‌کنند. بحران به ما اجازه می‌دهد تا فراتر از محدودیت‌های کنونی بیندیشیم و ارزش‌هایی را بازآفرینی کنیم که بتوانند پاسخی به چالش‌های زمانه باشند. از این منظر، بحران نه‌تنها یک وضعیت بلکه یک فرایند است؛ فرایندی که ما را به‌سوی بازاندیشی در بنیادهای نظم اجتماعی و امکان خلق آینده‌ای انسانی‌تر هدایت می‌کند.

 

 رویکردی جهانی- محلی: بحران‌های زیست‌جهان در ایران معاصر

 

همه‌شمولی، با تمام وعده‌هایش درباره همبستگی جهانی و تبادل فرهنگی، بحرانی عمیق در هویت انسانی ایجاد کرده است. در زیست‌جهان قرن بیست‌ویکم، گرچه مرزهای جغرافیایی کم‌رنگ شده‌اند ولی از آنجا که مرزهای اقتصادی و فرهنگی همچنان پابرجا هستند، پرسش‌هایی نظیر «ما کیستیم؟» و «دیگری کیست؟» نه‌تنها طنین خود را از دست نداده‌اند، بلکه مطنطن‌تر شده‌اند. زیست‌جهان ایران نیز همچون همه‌‌جای جهان، هم با‌ بحران‌های چندلایه‌ ساختاری، فناوری و معنایی مواجه است و هم با بحرانی خاص و ریشه‌دار درگیر است.

 

برای پرتو افکندن بر این وضع دوسویه، احتمالا رویکردی جهانی-محلی (گلوکال) که بر پیوند میان وجوه جهانی و محلی تأکید دارد، می‌تواند راهگشا باشد. با چنین رویکردی، هم می‌توان بحران‌های زیست‌جهان ایران را همچون بحران‌های جهانی در سه سطح مذکور مورد بررسی قرار داد، هم باید بر وجه یا وجوه خاص آن که خارج از دسته‌بندی کلی جهانی قرار می‌گیرد، تأکید گذاشت.

 

اگر قرار باشد وجه عام بحران‌های زیست‌جهان در متن زیست‌جهان ایران مورد بررسی قرار گیرد، می‌توان گفت که در سطح ساختاری، ایران با چالش‌هایی مواجه است که ریشه در تاریخ و ساختارهای سیاسی-اقتصادی آن دارد. بدین‌ترتیب، تحلیل نابرابری و بحران سرمایه‌داری متأخر تنها در بطن چنان ساختاری باید مورد بررسی قرار گیرد. اقتصاد ایران که عمدتا بر پایه صادرات نفت بنا شده، نمونه‌ای بارز از وابستگی ساختاری به منابع طبیعی است و بر پایه همین وابستگی ساختاری ‌است که سرمایه‌داری متأخر سیاست‌های خود در ایران را پیگیری می‌کند. تحریم‌های اقتصادی بین‌المللی نیز این وابستگی را تشدید کرده‌اند؛ زیرا دسترسی ایران به فناوری‌ها و بازارهای جهانی محدود شده است.

 

در سطح فناورانه، ایران با چالش‌های ناشی از انقلاب صنعتی چهارم و تحولات دیجیتال مواجه است. حکومت ایران به‌طور فعال استراتژی سرکوب دیجیتال را پیش گرفته است. این استراتژی شامل مسدود‌کردن پلتفرم‌های پر‌مخاطب، انتشار محتوای انحرافی برای منحرف‌کردن توجه کاربران، اجبار به انتشار داده‌های کاربران از پلتفرم‌ها و اتکا به نظارت بیومتریک است. این اقدامات نه‌تنها آزادی‌های فردی را محدود کرده، بلکه نحوه ادراک و تجربه افراد از جهان را نیز دگرگون کرده است.

 

هوش مصنوعی و مسئله خودمختاری در ایران نیز چالش‌های جدیدی را مطرح کرده است. در ایران، این تحول با چالش‌های خاصی همراه است. از یک سو، توسعه هوش مصنوعی می‌تواند به پیشرفت‌های علمی و اقتصادی منجر شود، اما از سوی دیگر، می‌تواند به ابزاری برای کنترل بیشتر جامعه تبدیل شود. در سطح معنایی نیز ایران با بحران‌های چندسویه‌ای مواجه است که عمدتا ریشه در تعارض میان سنت فرهنگی خودی و سنت مدرن غربی دارد. دیالکتیک هویت و تفاوت در جهان درهم‌تنیده نیز در ایران نمود خاصی یافته است. همه‌شمولی و فناوری‌های ارتباطی، مرزهای سنتی هویت را در هم شکسته و جامعه ایران را‌ که همواره در تلاش برای حفظ هویت فرهنگی خود در برابر تأثیرات همه‌شمولی بوده است، با پرسش‌هایی بنیادین درباره کیستی خود مواجه کرده است.

 

بحران خودویژه و خاص ایران را اما باید در مفهوم غِرِشماری6 ردیابی کرد. غِرِشمار، استعاره‌ای است ناظر بر این پرسش‌های اصلی که آیا ما ایرانیان تا آنجا که به بحث هویت فرهنگی در زیست‌جهان سده بیست‌ویکم میلادی مربوط است، به شمار می‌آییم؟ آیا فرهنگ ایرانی،‌ در جهان امروز و در کنار سنن فرهنگی دیگر حرفی برای گفتن دارد؟ آیا اصولا ایران امروز در حوزه‌های مختلف فرهنگی و علوم انسانی هویت مستقلی دارد؟ آیا به رسمیت شناخته می‌شود؟ اگر منطق هویت، قابل‌شمارش کردن اشیا‌ و اشخاص و در اینجا سنن فرهنگی باشد، باید گفت که ما ایرانیان در جهان امروز غِرِشمار هستیم!

 

به‌شمار نمی‌آییم. گاه اعتراض می‌شود که ما هم به‌لحاظ تاریخی و تمدنی در ممتازترین موقعیت ممکن قرار داشته‌ایم و هم از نظر ژئوپلیتیک، موقعیت برجسته‌ای داریم. پس از این‌رو، مقایسه تمدنی کهن‌ با ملتی متمدن و فرهنگی درخشان با طایفه کولی و غِرِشمار، نشانه‌ای از عدم اعتمادبه‌نفس است. واقعیت اما این است که ما به سنن و منابعی که گذشتگان برای ما به ارث گذاشته‌اند، مفتخر و خشنود هستیم.

 

این همان وضعیتی ‌است که می‌توان آن را به تبعیت از اکسل هونت «وضعیت برده خشنود» یا «وضعیت به‌ رسمیت شناخته‌شدن دروغین» نامید. برده خشنود کسی است که احساس می‌کند به رسمیت شناخته‌شده است، چراکه از هویتی به تقریب با ثبات و مناسب برای زندگی‌کردن برخوردار است. بااین‌حال‌، برای نظاره‌گر بیرونی کاملا روشن است که این برده نمی‌بایست خود را با این‌گونه به رسمیت‌ شناخته‌شدن‌ها هم‌هویت کند. این وضع، ‌یعنی وضعیتی که نه تمام چهره‌های به رسمیت شناخته‌شدن‌، آن‌گونه که غرب معاصر به‌طور مثال از آن برخوردار است، خود را به‌صورت تمام‌قد به رخ می‌کشد و نه تحقیرشدگی با همه اجزایش و با تمام‌ شدتش خود را نشان می‌دهد،‌ وضع فعلی ما در متن جهانی است. وضعی که شبیه بی‌هویتی است.

 

به این معنا که اصولا ما دارای هویت فرهنگی نیستیم که این هویت به رسمیت شناخته شود یا مورد تحقیر قرار گیرد. این وضعی است که در آن قرار داریم و برای این وضع است که باید فکری کرد. بحران غِرِشماری، بحرانی در کنار بحران‌های دیگر نیست. مادر همه بحران‌ها‌ست. چگونه اصولا می‌توان تصور کرد که ملتی در فرایند اندیشیدن به خود قرار نگرفته باشد و مواجهه با خود را از طریق اندیشه‌ها و فراورده‌های آماده سامان‌دهی کرده باشد؛ به بحران زیست‌جهان خود اعتراف نکرده باشد و اصولا درنیافته باشد که در بحران است، بتواند مواجهه‌ای اصیل با زیست‌جهان خود داشته باشد؛ بحران‌های تودرتوی آن را آشکار کند و با استعانت از آخرین دستاوردهای معرفتی بشر در حوزه‌‌های مختلف، راه‌هایی برای خروج از آنها بیابد؟

 

 ملاحظات پایانی

 

زیست‌جهان صرفا یکی از موضوعات متعدد برای پژوهش‌های فلسفی نیست، بلکه زمینه‌ای است که فلسفه باید بر آن بایستد. بدون توجه پایدار به زیست‌جهان، فلسفه ارتباط خود را با واقعیت‌های انضمامی تجربه انسانی از دست می‌دهد، در معرض خطر تبدیل‌شدن به یک تمرین انتزاعی و بی‌معنا قرار می‌گیرد و در ایفای نقش خود به‌عنوان راهنمایی برای درک و عبور از پیچیدگی‌های وجودی انسان شکست می‌خورد. بحران در معنای فلسفی آن صرفا تهدیدی برای نظم موجود نیست، بلکه لحظه‌ای از گشودگی و امکان بازاندیشی و بازسازی نیز هست.

 

در بحران، ساختارهایی که زمانی بدیهی انگاشته می‌شدند، زیر سؤال می‌روند و امکان‌های جدید برای بازاندیشی در نظم اجتماعی و ارزش‌های انسانی پدیدار می‌شوند. از این منظر، بحران نه‌فقط نقطه پایان وضع موجود بلکه همچنین نقطه آغاز وضعی دیگر نیز هست؛ آغازی برای تغییرات ساختاری و مفهومی که می‌توانند مسیرهای تازه‌ای برای زیست‌جهان بگشایند. فلسفه همان‌گونه که برتراند راسل روزی نوشت، گرچه قادر نیست با قطعیت به ما بگوید که راه‌های خروج از بحران‌ها کدام‌اند، اما می‌تواند احتمالات زیادی را پیش‌روی قرار دهد و به تدقیق درک ما از مسائل یاری رساند: فلسفه جدا از اینکه می‌تواند امکان‌های پنهان را آشکار کند، ارزش دیگری هم دارد؛ شاید حتی مهم‌ترین ارزشش این باشد که ما را با موضوعاتی عظیم و باشکوه روبه‌رو می‌کند.

 

در مورد ایران اما، گرچه به حکم رویکرد جهانی-‌محلی، باید آثار و تبعات بحران‌های درهم‌تنیده زیست‌جهان کلی را بر زیست‌جهان ایران ردیابی کرد، ولی به حکم همان رویکرد نباید از وجوه خاص بحران این زیست‌جهان که در این نوشته ذیل مفهوم غِرِشماری صورت‌بندی شد، غفلت کرد. برای خروج از وجه خاص بحران زیست‌جهان ایران، راهی جز انقلابی ساختاری در نظام آموزشی کشور وجود ندارد. تا زمانی‌که ساختار آموزشی و فرهنگی کشور در مسیر رویگردانی از نظام بانکداری آموزش، جایگزینی آن با تفکر انتقادی و آموزش اندیشیدن و در نتیجه همه اینها روی‌آوردن مستقیم به مسائل زیست‌جهان قرار نگیرد، بعید است اتفاق معناداری رخ دهد.

 

1. این مقاله را باید زمینه‌ساز مقاله دیگری دانست با عنوان «در نسبت ایده و رویکرد: نوشتاری در ضرورت پی‌ریزی مفهوم ایده رویکردی، در مواجهه با زیست‌جهان قرن بیست‌ویکم» که در آن اندیشیدن به بحران‌هایی که در این مقاله مورد اشاره قرار گرفته‌اند و شناسایی و اندیشیدن به بحران‌هایی که در این مقاله شناسایی نشده‌اند، دستور کار اصلی فلسفه دانسته شده است. در آن مقاله، بر پایه مباحثی زمینه‌دار در تاریخ فلسفه نشان داده شده است که آنچه فلسفه را به‌ تعبیر کانت تبدیل به فلسفه دانشگاهی کرده است، اولویت‌بخشیدن به ایده به‌جای رویکرد بوده است.

 

2. باید تأکید کرد که بحران‌های معاصر به طبقه‌بندی صورت‌گرفته در این نوشته محدود نمی‌شوند؛ بسیاری از ابعاد دیگر مانند بحران‌های فرهنگی یا روان‌شناختی نیز قابل بررسی هستند.

 

3. برای مواجهه عمیق‌تر با پدیدارشناسی تکوینی زیست‌جهان، به منبع زیر مراجعه کنید. این رساله دکتری به‌‌طور جامع ارتباط میان پدیدارشناسی ایستا و تکوینی و چگونگی تکامل معانی در طول زمان در چارچوب پدیدارشناسی هوسرل را از طریق تحلیل مفهوم «افق جهان» (world-horizon) و نقش آن در ساختارهای آگاهی و معانی تاریخی مورد بررسی قرار می‌دهد.

 

Bower, M. E. (2013). The Birth of the World: An Exploration of Husserl’s Genetic Phenomenology. University of Memphis.

4. برای مواجهه‌ای انتقادی با ادبیات فلسفی موجود در حوزه تکنولوژی، به مقاله زیر رجوع کنید. مقاله ضمن تعریف پساپدیدارشناسی به «پدیدارشناسی ترکیبی» که بینش‌هایی از پدیدارشناسی و پراگماتیسم را ترکیب می‌کند تا چگونگی میانجیگری فناوری‌ها در رابطه بین انسان و جهان را تحلیل کند، نحوه پرداختن پساپدیدارشناسی به «خود چیزها» را بررسی می‌کند و نتیجه‌ می‌گیرد که مواجهه پراگماتیک آن برای درک کامل قدرت فناوری کافی نیست. مقاله با دفاع از درک ظریف‌تری از تأثیر فناوری بر تجربه انسانی و فراتررفتن از دیدگاه صرفا پراگماتیک، تأکید می‌کند که پساپدیدارشناسی باید در نظر بگیرد ‌‌چگونه فناوری حتی به شیوه‌های ناخواسته نیز قصدمندی را شکل می‌دهد.

Ritter, M. (2021). Postphenomenological method and technological things themselves. Human Studies, 44(4), 581–593.

 

5. مفهوم بحران‌های درهم‌تنیده (polycrisis) به تعامل غیرخطی میان بحران‌های ساختاری، زیست‌محیطی و معنایی اشاره دارد که ساختارهای اجتماعی و آگاهی انسانی را متحول کرده‌اند (هِنلِن، ۲۰۱۱: ۳۷).

 

6. برای مواجهه‌ای دقیق‌تر و مفصل‌تر، رجوع کنید به: مصباحیان، حسین‌ (۱۳۹۹). «ایران بین غِرِشماری و همه‌شمولی از بالا»، مجله پژوهش‌های ایران‌شناسی، سال ۱۰، شماره ۱، صص ۲۵۱-۲۲۹.