در ستایش راه شریعتی و رویکرد ایدئولوژیک او 1

 حسین مصباحیان-پژوهشگر فلسفه، عضو هیئت‌علمی سابق گروه فلسفه دانشگاه تهران: به‌مناسبت دوم آذر2، نودویکمین زادروز کسی که نوشت: «و تو، چند گامی از حاشیه به درون آی... تا به بوی سخنم، نه به دلالت الفاظم... راه یابی»، (شریعتی، مجموعه آثار ۱۳: ۲۳۱) و با متن به‌گونه‌ای مواجه نشو که گویی «نامه‌ای را می‌خوانی»، بلکه چنان‌که گویی «سرگذشتی را می‌بینی» (شریعتی، مجموعه آثار ۱۳:۲۳۰) و بدان که «هر دلی عقل خویش را دارد» و «بنا به جنس عقلی که دارد دنیا را می‌بیند.» (شریعتی، مجموعه آثار ۱۳: ۱۴)

  «اساساً در تعبیر و تلقی ایدئولوژی دچار یک اشتباه شده‌ایم و این اشتباه همان است که غالباً در ذهن روشنفکران دنیای سوم وجود دارد و آن دست یافتن شتابزده به یک وسیله‌ای‌ست که بتواند آن‌ها را در دست یافتن به اهداف سیاسی- اجتماعی- انقلابی‌شان به‌مثابه یک «رساله عملیه» یا یک «آیین‌نامه راهنمایی» یاری نماید، یک ایدئولوژی در چنین صورتی عبارت است از دگم‌هایی که براساس وضع و شرایط خاص موجود شکل گرفته است.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳: ۱۰۳)

  «شرط اول قدم آن است که آنچه را داریم از دست بگذاریم. نوعی شک دکارتی! در اینجا به یک انقلاب گستاخانه فکری و روحی نیازمندیم، شوریدن علیه خویش. باید در این کار اخلاصی مطلق داشت و برای نیل به چنین خلوصی وجودی، باید خود را آماده و قانع کنیم که دغدغه‌مان برای کشف حقیقت، بیش از اثبات حقانیت خودمان باشد.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳: ۱۴۷)

  «نهضت لائیک کردن رژیم حکومت، سازمان‌هاى ادارى، نهادها و تأسیسات اجتماعى و همه وجوه مختلف زندگى در جامعه، یعنى انسانى‌کردن زندگى اجتماعى، یعنى براى زندگى کردن در جامعه قید «انسان بودن» باید جانشین قید «کاتولیک بودن» گردد (شریعتی، مجموعه آثار ۴: ۲۶۷)

مقدمه

نقل‌قول‌هایی که از شریعتی در صدر این نوشته قرار گرفته‌اند، هم فهم رایج از شریعتی را مورد تردید جدی قرار می‌دهند، هم آنچه در این نوشته ایدئولیژاسیون اندیشه‌های شریعتی خوانده شده است را به پرسش می‌گیرند و هم مبتنی بر فهم رویکردی او از مفاهیم، ایستگاه‌های مناسب و لازمی را برای صورت‌بندی آراء و اندیشه‌های او بر پایه تقدم رویکرد بر ایده فراهم می‌آورند. در چنین جهتی، قسمت اول مقاله، از طریق گشودن ساخت اندیشه‌های شریعتی، دو قلمرو زندگی فکری (ایده‌ها و رویکردها) او را پدیدار کرده است. در این قسمت بحث شده است که نمی‌توان ایده‌های شریعتی را مستقل از رویکردهای او مبنای تفسیر اندیشه‌هایش قرار داد، بلکه برعکس باید دانست که منطبق با تقدم منطقی رویکرد بر ایده یا فرایند بر فرآورده، هیچ ایده‌ای بدون رویکرد ساخته نمی‌شود. از این‌رو اگر ایده‌ای در برابر رویکرد قرار گرفت، آن ایده مفروض منحل می‌شود، صدالبته به شرطی که در منظومه فکری یک متفکر، هم تقدم رویکرد بر ایده قابل ردیابی باشد و هم نسبیت ایده‌ها و زمان‌مندی آنها مورد تصدیق قرار گرفته باشد. به قراری که خواهیم دید، هر دو شرط امکان در اندیشه‌های شریعتی قابل صورت‌بندی است. تأکید بر تقدم رویکرد بر ایده اما بدان معنا نیست که ایده‌ها و در اینجا ایده‌های شریعتی فاقد اعتبار هستند، بلکه به این معنا است که اگر مبنای نظری رویکرد شریعتی بزرگداشت همه‌سویه کرامت انسانی است، هر عنصری از اندیشه او که با این مبنا در تناقض افتاده است، منطبق با منطق درونی اندیشه می‌تواند و باید به رادیکال‌ترین شکل ممکن شناسایی و با قوی‌ترین کلمات کنار نهاده شود. بهترین راه برای شناسایی این عناصر خواندن آثاری است که با هر سطحی، در نقد و در دشمنی با شریعتی نوشته شده‌اند. این آثار که به احتمال به چند برابر آثار خود شریعتی رسیده‌اند، این مزیت را دارند که مؤلفان آنها با چراغ در آثار شریعتی گشته‌اند و هر عنصری از اندیشه او که به تصور آنان می‌توانسته رویکرد او را از کار بیندازد به چندین برابر اهمیتی که آن عنصر مفروض داشته است، برگزار کرده‌اند. اگر تأکید بر وجه رویکردی شریعتی و شناسایی مبانی آن حیاتی و راهگشا است، شناسایی این عناصر مسئله‌ساز و مسدودکننده راه نیز به همان اندازه حیاتی است. در چنین مسیری ضرورت دارد به‌نحوی شریعتی‌وار با آن عناصر مواجهات بنیادی صورت گیرد و سهم ابهامات مفهومی اندیشه در به بیراهه‌ کشاندن مسیر به رسمیت‌شناسی کرامت انسانی شناسایی و مورد اذعان قرار گیرد. کاری که اگر شریعتی زنده بود نه بنا بر فرض که بنا به تصریح خود و بنا بر «در راه بودن» رویکردی خود می‌کرد و از نقد هر ناقدی که حدی از حقیقت در کلامش بود، حتی اگر آن نقد همراه با فحاشی بود، استقبال می‌کرد: «به همان اندازه که به وزوزیست‌ها گوشم بدهکار نیست، چشمم در انتظار صاحب‌نظری است که با انتقاد درست، عیبم را به من بنماید. اگر کسی حرف حساب داشته باشد، ولو آن را با دشنام و اهانت هم بیامیزد، با سپاس بسیار می‌پذیرم. آنچه را گوش نمی‌دهم، فحاشی و دروغ و تهمت خالص یکدست است.» (شریعتی، مجموعه آثار ۱۶:۳۵). با چنین مواجهه‌ای و بر پایه بحثی که در قسمت اول مقاله یعنی «رویکرد شریعتی در برابر ایده‌های شریعتی» فراهم آمده است، نوشته به‌سراغ برخی از ایده‌های شناخته‌شده شریعتی و در صدر آن مفهوم‌پردازی او از ایدئولوژی می‌رود تا نشان دهد که گرچه ممکن است عناصری در آن مفهوم‌پردازی وجود داشته باشد که وجه رویکردی او را تهدید کرده باشند، ولی در مقابل عناصری بسیار قوی هم وجود دارند که هم با تقلیل‌گرایی و یقین‌گرایی مفهوم اولیه ایدئولوژی به‌مثابه علم ایده‌ها ناهمخوان است و هم با مفهوم دوم و رایج ایدئولوژی به‌مثابه مجموعه‌ای از ایده‌ها یا آنچه که خود شریعتی آن را «رساله عملیه» یا «آیین‌نامه راهنمایی»‌ می‌خواند. در پی‌ این دو تعریف سلبی از ایدئولوژی نزد شریعتی است که تلقی او از ایدئولوژی به‌مثابه رویکرد آشکار می‌شود. این مواجهه با ایدئولوژی نزد شریعتی به دین نزد او نیز امتداد پیدا کرده است و خصلت دوگانه رویکردی و ایده‌پردازانه آن شناسایی شده است. گرچه کلیت اندیشه شریعتی در چهارچوب آنچه که در جایی دیگر «ایده رویکردی»3 نامیده‌ام، قابل تحلیل هستند، ولی ایدئولوژی و دین از آن جهت انتخاب شده‌اند که هم بیشتر از سایر مؤلفه‌های اندیشه او مورد بدخوانی قرار گرفته‌اند و هم کلیاتی از این بدخوانی‌ها در آخرین بخش مقاله با عنوان نقدی بر ایدئولیژاسیون (به معنای رایج) اندیشه‌های شریعتی مورد بررسی قرار گرفته‌اند. نکته آخر مقدمه اینکه، نویسنده این متن تمام تلاش خود را به کار گرفته است تا هم در مقام صورت‌بندی رویکرد شریعتی و هم در مقام صورت‌بندی و شناسایی محدودیت‌های ایده‌های او، به سه‌گانه کانتی نقد (خواندن، اتمیزه‌کردن و سنجش) وفادار بماند. با این‌همه، تأکید بر این اصل هم ضروری است که «خودِ شریعتی» همچون خودِ هر متفکر دیگری برای هیچ‌کس قابل دسترس نیست. امکان‌ناپذیری عینیت و «دیدگاه از هیچ‌کجا» و به‌تبع اینها عدم امکان دست‌یافتن به عین چیزی و یا اندیشه‌ای، در مطالعات روش‌شناختی معاصر شناخته‌شده‌تر از آن است که نیاز به تفصیل و استدلال داشته باشد. بر همین اساس، این مقاله را نیز باید قرائتی از شریعتی دانست که در بهترین شرایط سعی کرده‌ است حضور همزمان ایده و رویکرد در اندیشه او را شناسایی کند، پیچیدگی‌ها و نسبت‌های دیالکتیکی آن را دریابد و از ساده‌سازی و ایدئولیژاسیون (به معنای رایج) اندیشه او پرهیز کند. اندیشه شریعتی همچون هر اندیشه دیگری استعداد قرائت‌های دیگر، حتی قرائت‌هایی به‌کلی خلاف آنچه در این نوشته پیش رفته است را دارد، و این درس اول علوم انسانی است و آن‌کس که این درس را نیاموخته باشد و غیرمحتاطانه ادعا کند که این مفهوم یا این متفکر، و در اینجا شریعتی، این است و جز این نیست اصولا نمی‌تواند وارد میدان جنگ روایت‌ها شود و بر خود و بر دیگری چیزی بیفزاید. از این گزاره‌ها اما این گزاره بیرون نمی‌آید که چون به عین شریعتی نمی‌توان دست یافت، هر چیزی را می‌توان به او نسبت داد. روش‌شناسی‌های معاصر دقیقا با همان منطقی که دست‌یابی به عین چیزی را متوهمانه می‌دانند، در همان حال مبانی سه‌گانه کانتی نقد را وارد قلمروهای عملی کرده‌اند تا از برقراری نسبت‌های دلبخواهی پیشگیری کنند. متأسفانه اما باید گفت که بسیاری از متونی که در نشریات ایرانی در مورد شریعتی تولید شده‌‌اند را می‌توان در زمره ادبیات زرد یا آنچه آدورنو و هورکهایمر در سطحی فلسفی‌تر در «دیالکتیک روشنگری»، «صنعت فرهنگ: روشنگری به‌مثابه فریب توده‌ها» می‌نامند، قرار داد. این نشریات که معمولا شریعتی را به مواجهه سطحی با اندیشه‌ها و نخواندن روش‌مند متون متهم می‌کنند را می‌توان و باید در مقابل این پرسش قرار داد که شریعتی آیا مهم است یا بی‌اهمیت است؟ اگر اهمیتی ندارد که قاعدتا باید از کنار او گذشت و مثل همه چیزهای غیرمهم سلبا یا ایجابا چیزی در مورد او نگفت چراکه موضوع و اندیشه بی‌اهمیت اصولا کسی را در این موقعیت قرار نمی‌دهد که چیزی درباره‌اش گفته شود. اما اگر اهمیت دارد، اعم از مثبت یا منفی بودن این اهمیت، نمی‌توان آن را به‌نحوی غیر روش‌مند برگزار کرد و از یک متفکر سپر بلایی ساخت و همه آنچه که بر سر خلایق آمده است را بر سر او آوار کرد و دریغ نکرد از اینکه جنس عقل او را چه در قالب لباسی ملبس بر تن او و چه در نسبت دادن عنوانی موهن به او آزرد. در چنین مواردی، احتمالا باید به تذکری اخلاقی بسنده کرد و چنین کسانی را به بازاندیشی منشی و اخلاقی دعوت کرد. همه این تذکرات روش‌شناختی ولی از آن جهت صورت‌بندی شد که از آنها این نتیجه برگرفته شود که آنچه در میدان نزاع بر سر آراء شریعتی جریان دارد، نزاع تفاسیر بر سر اندیشه‌های او نیست، بلکه در وسیع‌ترین و دربرگیرنده‌ترین صورت‌بندی آن واسطه قرار دادن شریعتی در نزاع بین رویکردها و جهان‌بینی‌ها است. در چنین نزاعی، آنچه ضرورت دارد کشاندن نزاع از سطوح جدلی نازل به سطوح ریشه‌ای از یک سو و از نزاع به تعبیر کانت نامشروع به نزاع مشروع از سوی دیگراست. نزاع به‌لحاظ ماده، زمانی نامشروع است که یکی از طرفین منازغه مجاز نباشد که هر موضوعی را در سطح عمومی مورد منازعه قرار دهد.4 با در نظر داشتن این محدودیت‌ها است که این مقاله باید خوانده شود.

رویکرد شریعتی در برابر ایده‌های شریعتی

در مقاله‌ای5 دیگر به‌تفصیل بحث کرده‌ام که گرچه رویکرد و ایده‌ با‌هم در ربطی تنگاتنگ قرار دارند و ترجیح اهمیت یکی بر دیگری ممکن است با مشکلاتی همراه باشد، ولی همچنان می‌توان استدلال‌هایی بر اهمیت بیشتر فرایند بر فرآورده اقامه کرد و نشان داد که رویکردها به دلیل ماهیت انعطاف‌پذیر و فراگیرشان، قابلیت بیشتری برای بقا و تأثیرگذاری در طول زمان را دارند. تداوم و ماندگاری میراث رویکردی یک فیلسوف نیز، حتی زمانی که ایده‌های خاص او منسوخ یا به‌لحاظ زمینه‌‌مندی محدود شده‌ باشند، می‌تواند دلیل دیگری بر اهمیت بیشتر رویکرد نسبت به ایده به‌حساب آید. رویکردها، از آنجا که ابزارهایی برای تفکر انتقادی در مورد مسائل مستحدثه ارائه می‌دهند، اغلب از محتوای خاص ایده‌های یک متفکر فراتر می‌روند و همین است که راز ماندگاری آنها را توضیح می‌دهد. مثال‌هایی از فیلسوفان قرن نوزدهم و بیستم نشان می‌دهد که در حالی که ایده‌های فلسفی آنان در دوره‌های بعدی اغلب به‌دلیل تغییر زمینه‌های تاریخی، فرهنگی یا علمی، موضوعیت یا ارتباط خود با زمانه را از دست داده‌اند، ولی رویکردهایشان به چنین سرنوشتی دچار نشده است. برپایه چنین مواجهه‌ای با رویکرد و ایده، این قسمت از مقاله می‌خواهد ادعا کند کند که شریعتی همواره ایده‌هایی که خود ساخته است را در معرض رویکرد خود قرار داده است و هرگاه که لازم بوده، آن ایده‌ها را فرو ریخته است. این ادعا در قسمت‌های بعدی مقاله از طریق مواجهه شریعتی با ایده‌هایی نظیر ایدئولوژی، دین، ملیت، آزادی و عدالت از سطح ادعا خارج خواهند شد و نشانی‌هایشان در آثار شریعتی دیده خواهند شد. به عبارت دیگر اگر بتوان در تعریفی کلی، ایده را واحد بنیادین تفکر و تلاشی برای فهم و تبیین جنبه‌ای از واقعیت یا تجربه انسانی دانست که در قالب مفاهیم، گزاره‌ها یا نظریه‌ها صورت‌بندی می‌شود؛ و رویکرد را بتوان مجموعه‌ای از مفروضات، اصول و روش‌ها دانست که متفکر برای پرداختن به پرسش‌های بنیادین به کار می‌گیرد، می‌توان گفت و نشان داد که شریعتی همواره ایده‌های خود در معرض بازاندیشی و به گاه ضرورت نسخ و فسخ قرار داده است. ریشه بسیاری از سوءتفسیرها و بدفهمی‌ها از اندیشه شریعتی نیز در همین نادیده‌گرفتن روابط متقابل ایده و رویکرد بوده است. این نکته حقیقت ندارد که آنچه ناقدان شریعتی، با هر سطحی از نقد، به‌واسطه شریعتی در میدان جنگ جهان‌بینی‌ها گفته‌اند به‌کلی به شریعتی بی‌ربط است. حقیقت این است که یک‌سوی ماجرا ایده‌های شریعتی را مرکز و مبنای تفسیر آراء شریعتی قرار داده است بی‌آنکه رویکرد او را ببیند و طرف دیگر ماجرا نتوانسته است یا نخواسته است بگوید که منطبق با تقدم منطقی فرایند بر فرآورده یا رویکرد بر ایده، اگر ایده‌ای از ایده‌های شریعتی در برابر رویکرد او قرار گرفت، می‌توان و باید همچون خود شریعتی اولی را به نفع دومی منحل کرد. مبانی رویکردی اندیشه شریعتی از دو طریق سلبی (از طریق مفهوم خودساخته استحمار و صورت‌بندی متفاوت مفهوم استضعاف) و ایجابی (چشم‌انداز عرفان، برابری، آزادی) قابل شناسایی است. این مبانی، برخلاف ایده‌های شریعتی، ماهیتی فراتاریخی دارند و می‌توانند از محدودیت‌های زمانی و مکانی فراتر روند و در زمان‌ها و مکان‌های مختلف کاربرد داشته باشند. در حالی که ایده‌ها اغلب در «اکنون» خود و در «بودن» خود محصور می‌مانند و قادر به تطبیق با شرایط متغیر نیستند، رویکردها قادرند خود را در «افق‌های» متفاوت زمانی بازتعریف کنند. این پایداری رویکردها را می‌توان با مفهوم «تکرار» در اندیشه دلوز نیز تبیین کرد. رویکردها در هر تکرار، نه‌تنها خود را بازتولید می‌کنند، بلکه تفاوت‌های جدیدی را نیز خلق می‌کنند. پایداری و پویایی رویکردهای شریعتی یک ویژگی تصادفی نیست بلکه نتیجه ساختار وجودشناختی آن‌ها در ایستگاه کویر است. کویری که نام نمادین ساحت عرفانی جهان‌بینی-انسان‌شناسی شریعتی است و به تفکر او امکان می‌دهد تا همواره در حال «شدن» باشد و خود را با افق‌های جدید معنایی سازگار کند. می‌دانیم که مفهوم «استحمار»، از اصلی‌ترین کلیدواژه‌های اندیشه شریعتی و از مفهوم‌سازی‌های ابداعی او در زبان فارسی است. استحمار، از ریشه حمار (خر)، تحمیق، اغفال، انحرافِ ذهن از «خودآگاهی» انسانی و اجتماعی است. هر عاملی که آدمی را از «انسان بودن و مستقل زیستن» اغفال کند، استحمار است. استحمار از نظر شریعتی علت اصلی همه پریشانی‌ها است، تا آن حد که استعمار و استبداد و استثمار، همه معلول آن هستند. «علت اصلی پریشانی‌ها، نه استبداد است، نه استعمار و نه استثمار، این‌ها همه معلول‌اند. علت دو تا است: اول استحمار! دوم هم استحمار!» (شریعتی، مجموعه آثار ۴: ۲۰۸). استحمار بر دو گونه است: «کهنه» (در شکلِ زهد، اخلاق، تصوف، شعر، قومیت، گذشته‌پرستی، و..)، و «نو» (تخصص، علم، قدرت، تمدن، ایدئولوژی‌های مدرن). روش استحمار هم بر دو نوع است یا «مستقیم» (کشاندن اذهان به جهل و گمراهی) است، یا «غیرمستقیم» (اغفال ذهن‌ها از حق بزرگ فوری حیاتی به‌وسیله پرداختن به حق‌های کوچک غیرحیاتی غیرفوری). (شریعتی، مجموعه آثار ۴: ۳۰۹) و (شریعتی، مجموعه آثار ۲۰: ۲۰۹،۲۱۶،۲۱۹،۲۲۷،۲۳۴،۱۴۱). مفهوم «استحمار» نمادی از انحراف ذهنی و اجتماعی انسان از «خودآگاهی» و نوعی فرمانبری و فریب‌دهی ذهنی انسان نسبت به خودآگاهی و حقیقت‌های بنیادین انسانی است. رویکرد ضد استحماری شریعتی، به‌عنوان یک رویکرد انتقادی بنیادی نه‌تنها واکنشی سلبی در برابر «استحمار» که فرایندی دائمی و تمام‌نشدنی در جهت ارتقاء خودآگاهی انسانی است. رویکرد ضد استحماری، بر پایه بازآگاهی‌بخشی، نقد ساختارهای فریب‌دهنده و تقویت خودآگاهی فردی و اجتماعی بنا شده است و برخلاف ایده‌ها که ممکن است به‌طور موقت و وابسته به شرایط خاصی شکل گیرند، دارای ویژگی‌های پایداری است که آن را به یک راه «در راه» تبدیل می‌کند. مفهوم «استضعاف» نیز یکی دیگر از اصلی‌ترین کلیدواژه‌های اندیشه شریعتی است. «استضعاف» به معنای آنچه انسان را مسخ می‌کند و قدرت‌های مادی و معنوی او را نابود می‌نماید، شامل همه چیزهایی است که موجب تضعیف فرد و جامعه می‌شوند. در شریعتی استضعاف یا «ضعیف نگاه‌داشتن» سه وجه به‌هم‌پیوسته دارد. سطح اول استضعاف، استبداد است که در‌نتیجه آن کرامت انسان که به آزادی او است مورد نفی و تحقیر قرار می‌گیرد. سطح دوم استضعاف، استعمار است که در‌ نتیجه آن ملتی توسط قدرتی خارجی به گروگان گرفته می‌شود و شخصیت و کرامت ملی او تحقیر می‌شود. نوع سوم و پیچیده‌تر استضعاف، استحمار است که در نتیجه آن آگاهی آدمی هدف گرفته می‌شود و تلاش می‌شود تا از طریق تحمیق بشر اصولا موجودیت انسانی او مورد انکار قرار گیرد. او استضعاف را همچون استحمار، به دو دسته «کهنه» و «نو» تقسیم می‌کند؛ استضعاف که در شکل‌های سنتی مانند مذهب، قومیت و اخلاق و همچنین در شکل‌های نوین مانند تخصص، علم و ایدئولوژی‌های مدرن بروز می‌کند. قلمروهای شناخته‌شده شامل استبداد صریح، استعمار مستقیم و استحمار آشکار است که به روش‌های مستقیم و آشکار بر جامعه تأثیر می‌گذارند. قلمروهای ناآشنا شامل استضعاف غیرمستقیم، استعمار ذهنی و فرهنگی است که به‌صورت غیرمستقیم و پیچیده‌تر بر جامعه تأثیر می‌گذارند: «آنچه انسان را مسخ می‌کند و می­‌شکند، همه‌ امکانات انسانی و همه‌ قدرت‌های مادی و معنوی آدمی را نابود می‌کند، می‌رباید. استضعاف! کلمه‌ای است که همه‌ نظام‌های ضد انسانی را و همه‌ عوامل فلج‌کننده‌ بشری را در خود دارد: استبداد، استعمار، استعباد، استثمار، استحمار ... و هرچه ازاین‌پس دشمنان مردم اختراع کنند!» (شریعتی، مجموعه آثار ۶: ۱۳۵). رویکرد ضد استضعافی، از این‌رو، به دلیل ماهیت سیال و انعطاف‌پذیر خود، قادر به پاسخ‌گویی به تغییرات اجتماعی و تحولات زمانه است و به‌جای پایبندی به قالب‌های ثابت به‌طور مداوم خود را با شرایط جدید تطبیق می‌دهد و از این‌رو، همواره در حال شناسایی اشکال تازه‌یاب استضعاف است. او می‌گوید ممکن است استثمار از بین برود اما استضعاف وجود داشته باشد، چنان‌که بردگی ظاهرا در تاریخ از بین رفته است اما عملا صورت‌های دیگری از بردگی، پیچیده‌تر و فاجعه‌بارتر از بردگی عریان، به وجود آمده است. بنابراین مبارزه با استضعاف یک نوع جهت‌گیری دائمی و دربرگیرنده است که از طریق شناسایی اشکال تازه‌یاب استضعاف با تحول و تغییرات گوناگون، اهمیت خود را از دست نمی‌دهد و استضعاف، یک مفهوم کلی و فراگیرنده، در مسیر حرکت انسان است. (شریعتی، مجموعه آثار ۱۲ جلد ۲: ۳۹۳-۳۹۱). از نظر شریعتی، این زمان و مکان است و زمان خاص خودش مسئولیتی که در مبارزه با استضعاف دارد طبقه مستضعف خویش را تشخیص بدهد و در برابر آن احساس مسئولیت کند و بنابراین استضعاف زمان خویش را اجتهاد نماید. در شریعتی، تنها از طریق مبارزه بنیادین با این سه صورت استضعاف است که می‌توان از امکان تأسیس اصل آرمانی عرفان، برابری و آزادی سخن گفت. عرفان که نوعی معنویت اخلاقی است، مسئولیت اجتماعی به بار می‌آورد و پشتوانه آزادی انسان و برابری او با هر انسانی فارغ از جنسیت، نژاد، شرقی/غربی و... می‌شود. در حقیقت، مبانی رویکردی شریعتی، از مواجهه با همه اشکال استحمار و استضعاف آغاز می‌شود و به چشم‌انداز بدیل «عرفان، برابری و آزادی» می‌رسد. می‌دانیم که عرفان برابری آزادی در سال ۱۳۵۵، یک سال پیش از هجرت او، نظریه‌پردازی شده است. این نظریه دو ویژگی مشخص دارد؛ نخست اینکه در پی مواجهه‌ای تاریخی و نوعی روی‌آورندگی به زیست‌جهان معاصر صورت‌بندی شده است و دوم اینکه او تثلیث «عرفان، برابری، آزادی» را سه ساحت به‌هم‌پیوسته می‌داند که حضور ناهمزمان آنها نمی‌تواند رهایی از سه سد عمده و همواره قامت‌برافراشته «تزویر-و-زر-و-زور» (استحمار، استثمار و استبداد) و در یک کلام «استضعاف» را فراهم آورد: «...بزرگ‌ترین بدبختیِ آدمی در عصر ما این‌است که سه آرزوی‌ تاریخی‌اش که تجلی سه نیاز فطری‌اش بوده و هست، از هم دور افتاده‌اند، در حالی‌که این سه، دور از هم، دروغ‌اند..، بی‌هم نمی‌توانند زنده باشند، تحقق هریک، بسته به بودن آن دو تای دیگر است، سه‌پایه‌ای که هر پایش بلنگد، دو پایه دیگر نیز کج می‌شود، می‌افتد. عشق بی‌آزادی و عدالت، صوفی‌گری موهوم است؛ عدالت بی‌آزادی و عشق، زندگی گله‌وار... است... و آزادی بی‌عدالت و عشق... تنها در آزادی تجارت تحقق دارد.» (شریعتی، مجموعه آثار ۱: ۷۵). رفع «استضعاف» یا بازیابی «کرامت» و کمال انسانی، از نظر شریعتی زمانی در مسیر واقعی خود قرار می‌گیرد که سه ساحت وجودی انسان و نیز سه یاغی این ساحت‌ها در کانون بنیادی‌ترین توجهات قرار گیرد. او بحث می‌کند در هر برهه تاریخی، ضرورت تکیه بر یکی از این سه ساحت‌، سایر ابعاد را مغفول گذارده است و همین افتراق همواره فاجعه آفریده و انسان‌های «تک‌ساحتی» ساخته است: «تمامی تاریخ به سه شاهراه اصلی می‌پیوندد: آزادی، عدالت، و عرفان! نخستین: شعار انقلاب کبیر فرانسه بود و به سرمایه‌داری و فساد کشید، دومی: شعار انقلاب اکتبر بود و به سرمایه‌داری دولتی و جمود، و سومین شعار مذهب بود و به خرافه و خواب!» (شریعتی، مجموعه آثار ۲: ۹۵-۹۶).

شریعتی با طرح این تثلیث در دوران پایانی عمر کوتاه خود، به تعمیق ریشه‌ای چشم‌اندازهای نظری-رویکردی خود می‌پردازد و بر یگانگی انفکاک‌ناپذیر سه ساحت وجودی آدمی که «حجم انسانی» بشریت را می‌سازد، تأکید می‌گذارد. در این دوره، او هم تأکید بیش از پیشی بر آزادی‌ها و حقوق ‌بشری-شهروندی می‌گذارد، هم به‌گواه «جهت‌گیری طبقاتی اسلام» توجه بیشتری به موانع عدالت می‌کند و هم در نهایت به روشی منظم‌تر به متون مذهبی و عرفانی‌ مانند نهج‌البلاغه و مثنوی مولوی و متون ملی مانند شاهنامه فردوسی روی می‌آورد.6 این مشخصه‌های نهایی دوران بلوغ فکری شریعتی، نسبتی وثیق و وجودی با خود او هم دارد: «رشد هماهنگ این سه بعد در خویش، یعنی در همان حال که خویش را مزدکی احساس می‌کنیم، در درون خویش عظمت بودائی را برپا سازیم و در همان حال آزادی انسانی را تا آنجا حرمت نهیم که مخالف را و حتی دشمن فکری خویش را به خاطر تقدس آزادی، تحمل کنیم... در همان حال که خود را مزدکی بار می‌آوریم باید بودائی بیندیشیم و در همان حال که به نیروانای بودائی که جوهر آدمی را به اطمینان نفسانی و درونی می‌رساند می‌اندیشیم، باید از حرمت ابتکار و انتخاب و ایمان و اندیشۀ دیگران بازنایستیم.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲: ۱۵۴). بر پایه این مبانی رویکردی، شریعتی را باید به‌مثابه یک «راه در راه» دید؛ راهی که هیچ مقصد قطعی و متعینی برای آن قابل تصور نیست. نشان‌دهنده گشودگی رادیکالی است که از چارچوب‌های مفهومی موجود فراتر می‌رود و در برابر هرگونه تثبیت یا ایستایی مقاومت می‌کند.وقتی از «راه» یا «خط» صحبت می‌‌شود، نیم‌خط‌ها و پاره‌خط‌ها در پرانتز قرار می‌گیرند. ما در هندسه خط را چیزی می‌دانیم که از دو سو نامتناهی است؛ یعنی نقطه‌ی آغاز و پایانش مشخص نیست. نیم‌خط را چیزی می‌دانیم که نقطه‌ی آغازش مشخص است ولی نقطه‌ پایانش مشخص نیست. پاره‌خط را چیزی می‌دانیم که از دو سر بسته است؛ یعنی نقطه‌ آغاز و پایانش روشن است. تقدم رویکرد‌های شریعتی بر ایده‌های او، آن‌گونه که در این نوشته پیش رفت، همان اجتناب از تبدیل راه یا خط شریعتی به نیم‌خط‌ها یا پاره‌خط‌های او است.

آزادسازی ایدئولوژی از ایدئولوژی به‌مثابه علم ایده‌ها و مجموعه‌ای از ایده‌ها7

ایگلتون به‌درستی بحث می‌کند که واژه‌های مختوم به «اُلوژی» (ology)، خصیصه‌ ویژه‌ای دارند. در‌حالی‌که «اُلوژی» قاعدتاً باید به‌معنای علم یا مطالعه‌ موضوعی باشد که پیشوند آن قرار می‌گیرد (به‌طور مثال ایده در ایدئولوژی یا متد در متدولوژی)؛ اما در عمل و در فرایندی وارونه به‌جای به‌ دست‌ دادن شناختی نظام‌مند از پدیده‌ مورد مطالعه به‌ معنای آن پایان می‌بخشند. چنین معنای وارونه‌ای از ایدئولوژی، یعنی تقلیل ایده‌شناسی به ایده به فاصله کوتاهی پس از وضع این مفهوم در مورد آن هم به کار گرفته شد و ایدئولوژی به جای ایده شناسی تبدیل شد به نظام یا مجموعه‌ای از ایده‌ها درباره عالم و آدم. پس از آن ایدئولوگ کسی نبود که منشأ شکل‌گیری ایده‌ها را مورد مطالعه قرار می‌داد، بلکه کسی بود که دیدگاه‌های مشخص و نظام‌مند در مورد انسان و جهان و طبیعت داشت. (Eagleton, 1991, p. 63) ساخت‌گشایی مفهوم نامتداول ایدئولوژی (ایدئولوژی به‌مثابه علم ایده‌ها) و پدیدارشناسی تکوینی تلقی رایج از این مفهوم (ایدئولوژی به‌مثابه مجموعه‌ای از ایده‌ها)، در مقاله‌ای دیگر8 به این نتیجه منجر شده است که امکانی برای بازسازی این دو تلقی از ایدئولوژی وجود ندارد. با این‌همه، از رده خارج شدن این دو نوع تلقی از ایدئولوژی در همان مقاله، منجر به شناسایی عناصر ماندگار آن دو مفهوم شده‌است؛ عناصری که مؤلفه‌های سازنده درک سومی از ایدئولوژی شده است که در آنجا ایدئولوژی به‌مثابه رویکرد نامیده شده است. بازخوانی اصطلاح «ایدئولوژی» در اندیشه شریعتی اما با مشکلاتی جدی روبه‌روست که بخشی از آن به تعدد تعاریف و پیچیدگی آن در منظومۀ فکری وی مربوط می‌شود و بخش دیگر آن به سلطه‌یافتن نوعی درک انحصاری از «ایدئولوژی» در ایران و جهان. بر این دو، مانع سومی را نیز باید افزود و آن شکل گرفتن درک خاصی از شریعتی به‌عنوان «ایدئولوگ مذهبی» است که عملاً سبب پنهان‌ ماندن بخش‌های اساسی و جوهری مواجهه او با این مفهوم شده است. اگر بر پایه آنچه که به‌تفصیل در مقاله «در ستایش ایدئولوژی» آمده است، سه مفهوم از ایدئولوژی در دست داشته باشیم، واقعیت این است که عناصری از هر سه صورت‌بندی مفهومی از ایدئولوژی در اندیشه‌های شریعتی قابل شناسایی است. در ربط با ایدئولوژی به‌مثابه علم ایده‌ها شریعتی در جایی بحث می‌کند که «در قرن هجدهم کسانى بودند که مى‌گفتند که علوم انسانى را باید بر اساس طبیعت تجربه کرد و چون طبیعت تکاملش به‌صورت تدریجى است جامعه هم باید تدریجى تکامل یابد.» در جایی دیگر، بی‌آنکه اشاره‌ای به نام واضع ایدئولوژی، یعنی دستوت دو تراسی کند، ایدئولوژی را ادامه غریزه در انسان می‌داند و به‌نحوی شگفت‌انگیز، شگفت‌انگیز از جهت سلطه فهم ایدئولوژی به‌مثابه مجموعه‌ای از ایده‌ها در زمانه او، تأکید می‌کند که این تعریف، بهترین تعریف از ایدئولوژی است: «بهترین تعریف ایدئولوژی این است که اساساً ایدئولوژی ادامه غریزه است در انسان. غریزه، مجموعه قوانین و کشش‌هایی است که رفتارموجود زنده را و نیز رشد، تکامل، تولید، بقاء نوعی و به‌طورکلی زندگی او را تأمین می‌کند. اما در انسان بخشی از این زمینه‌ها به خودآگاهی و اراده وی واگذار شده است. بنابراین در آنجا که غریزه به پایان می‌رسد، برای هدایت انسان ایدئولوژی آغاز می‌شود.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳: ۱۳۵). این تعریف از ایدئولوژی، که شاید ملهم از رویکرد تجربه‌گرایانی مانند «دستوت دو تراسی» باشد، همچون هر تعریف دیگری از ایدئولوژی در منظومه فکری شریعتی حضور دارد و نمی‌توان آن را برگزار نکرد. به‌ویژه اینکه او علی‌رغم تأکید بر اهمیت این تعریف، هم با تجربه‌گرایی قرن هجدهمی علوم انسانی مخالفت جدی دارد و هم برخلاف دستوت دوتراسی که بدون تردید، اراده را بخشی از احساسات و غریزه می‌دید، اراده را در جایی قرار می‌دهد که کار غریزه پایان یافته باشد. بدین‌ترتیب، شریعتی بی‌آنکه آگاهی کاملی از مفهوم اولیه ایدئولوژی به‌مثابه علم ایده‌ها داشته باشد، مواجهه‌ای که با کلیات این مفهوم‌پردازی دارد، همزمان سلبی و ایجابی است. او در مقام نقد، محدودیت‌های معرفت‌شناختی و لوگوس‌محورانه‌ای که در بنیان علم ایده‌های تراسی وجود داشت و نیز ادعای آن برای تحلیل منشأ ایده‌ها در احساسات و تجربیات را مورد پرسش قرار می‌دهد. ایدئولوژی به‌عنوان «علم ایده‌ها» در اندیشه تراسی بر پایه تجربه‌گرایی و حس‌گرایی استوار بود. تراسی بر این باور بود که تمامی ایده‌ها از تجربیات حسی سرچشمه می‌گیرند و با تحلیل این تجربیات می‌توان به شناخت دقیقی از فرایندهای ذهن انسان دست یافت. شریعتی اما این نگاه را تقلیل‌گرایانه می‌داند و معتقد است که چنین رویکردی نمی‌تواند پیچیدگی‌های انسانی را توضیح دهد، چراکه انسان موجودی فراتر از داده‌های حسی است. شناخت او محصول تعامل پیچیده میان تاریخ، فرهنگ و اراده انسانی است و نمی‌توان آن را به داده‌های خام حسی تقلیل داد. او علاوه بر این، لوگوس‌محوری علم ایده‌ها را مورد نقد قرار داده و تأکید می‌کند که هیچ نقطه آغاز مطلق یا حقیقت بنیادی‌ای وجود ندارد که بتواند منشأ تمامی ایده‌ها باشد. شناخت بشری همواره زمینه‌مند است و هرگونه تلاش برای یافتن بنیانی ثابت برای شناخت، به جزمیت معرفتی منجر خواهد شد. در مقام ایجابی اما، شریعتی با ایدئولوژی همچون ادامه غریزه در انسان همراهی می‌کند و با عناصری که خود بر آن می‌افزاید، آن را بهترین تعریف از ایدئولوژی می‌داند. ایدئولوژی چون ادامه غریزه در انسان است، می‌تواند قادر به توضیح تکوین دائمی نیازهای انسان و واکنش به آن نیازها باشد. انسان برخلاف حیوانات که رفتارشان توسط غریزه هدایت می‌شود، نیازمند ابزاری خودآگاهانه برای جهت‌دهی به زندگی خویش است؛ ابزاری که بتواند او را از مرزهای زیستی فراتر برده و به قلمرو اراده و خودآگاهی وارد کند.این نگاه شریعتی، ضمن فاصله‌گرفتن از حس‌گرایی تراسی، بر نقش اراده انسانی در بازآفرینی جهان تأکید دارد. او معتقد است که ایدئولوژی باید بتواند پاسخ‌گوی نیازهای متغیر انسان باشد و این امر مستلزم نقد دائمی ساختارهای فکری موجود است. یکی از مفاهیم کلیدی شریعتی درباره ایدئولوژی، پیوند میان غریزه و خودآگاهی است. ادامه غریزه در انسان از نظر او؛ صرفاً تداوم یک فرایند طبیعی نیست، بلکه جهشی کیفی به حوزه‌ای جدید است که با خودآگاهی همراه است. شریعتی با بازتعریف مفهوم ایدئولوژی به‌مثابه «ادامه غریزه»، آن را از چارچوب علمی خنثای دستوت دو تراسی خارج و به حوزه‌ای پویا و انتقادی وارد می‌کند. او معتقد است که ایدئولوژی باید همواره در حال نقد و بازسازی باشد تا بتواند پاسخ‌گوی نیازهای متغیر انسان باشد. این نگاه شریعتی نه‌تنها نقدی بر محدودیت‌های علم ایده‌هاست بلکه پیشنهادی برای گذار به رویکردی انتقادی‌تر درباره شناخت بشری ارائه می‌دهد؛ رویکردی که بتواند پیچیدگی‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی انسان را در نظر بگیرد. مفهوم دوم، رایج و شناخته‌شده ایدئولوژی را می‌توان ایدئولوژی به‌مثابه مجموعه‌ای از ایده‌ها نامید. این تلقی از ایدئولوژی، که تطورات مفهومی آن از ناپلئون تا لنین قابل ردیابی است، ایدئولوژی از علم ایده‌ها به مجموعه‌ای از ایده‌های متصلب در قالب ایسم‌های شناخته‌شده قرن بیستم تبدیل شد و معنا و منطق اولیه آن به‌کلی فراموش شد. ایدئولوژی به معنای رایج آن، عناصر و مؤلفه‌هایی دارد که برخی از آن‌ها را می‌توان به شرح هولناک زیر فهرست کرد: 1- ترغیب به عمل و جایگزینی عمل به‌جای اندیشه. ۲- تربیت هواداران وفادار و سرسپرده. ۳- عدم قابلیت رد و اثبات منطقی. ۴- سادگی بیش از حد و کاهش پیچیدگی واقعیت. ۵- مقاومت در برابر تغییر و بی‌توجهی به رخدادهای جدید. ۶- ادعای دانش کامل نسبت به گذشته، حال و آینده. ۷- ساختار به‌ظاهر منطقی و منسجم. ۸-توجیه جهان‌بینی و ارزش‌ها با پیش‌فرض‌های غیرقابل پرسش. ۹- تضعیف تنوع و تقویت یکنواختی فکری. ۱۰- پیش‌بینی آینده و ارائه برنامه عملی برای تحقق آن. با در نظر داشتن این عناصر از ایدئولوژی، پرسش این است که این تلقی از ایدئولوژی و مؤلفه‌های آن چه نسبتی با اندیشه‌های شریعتی دارد؟ پاسخ کوتاه این است که هم در نظریه‌پردازی شریعتی از ایدئولوژی و هم در ایده‌پردازی او از سایر مفاهیم، برخی از عناصر مذکور یا مضامین آنها حضور دارند. برگزار نکردن این عناصر مسئله‌ساز و عدم نقد رادیکال آن‌ها از طریق منطق درونی اندیشه خود او یا حتی مستقل از آن منطق، جز اینکه بدخوانی‌ای بر بدخوانی‌های موجود از اندیشه‌های او بیفزاید و فراتر از آن، سدهای راه او را همچنان نگاه دارد، نتیجه دیگری ندارد. پس در اینجا ضمن همراهی مشروط با کسانی که شریعتی را ایدئولوگ به‌معنای رایج و منفی کلمه می‌خوانند و در جهت تقویت ادعای آنان، نقل‌قول‌هایی از آثار او را که متضمن همان عناصر است، بی‌هیچ شرح و تفسیری آورده می‌شود و رسیدگی به آنها بر عهده دو بخش «ایدئولوژی به‌مثابه رویکرد» و «نقدی بر ایدئولوژیزاسیون اندیشه‌های شریعتی» گذاشته می‌شود:

 «ایدئولوژی، ارزیابی و خوب و بد می‌کند، به‌ هدایت دست می‌زند، ارزش‌ها را می‌کشد و می‌آفریند، تو را خلق می‌کند، روشنفکر مجاهد می‌پرورد.» (شریعتی، مجموعه آثار ۷: ۹۶-۹۵)

 «ایدئولوژی می‌گوید: باید این چنین باشد و فلسفه و علم فقط می‌گوید این‌چنین هست.» (شریعتی، مجموعه آثار ۷: ۹۹)

 «ایدئولوژی، عبارت است از شناخت اعتقادی که یک نوع شناخت خاص است. غرب همه شناخت­‌های... را در اوجش دارد ولی فقط شناخت اعتقادی ندارد. یعنی غرب برای اینکه بجنگد همه‌چیز دارد ولی نمی‌داند برای چه می‌جنگد. ولی طرف دیگر شرق هیچ­کدام از این شناخت­‌ها را ندارد و فقط یک شناخت ایدئولوژیک دارد. یعنی برای اینکه بجنگد هیچ چیز ندارد ولی می‌داند که برای چه باید بجنگد و همیشه در جنگ ایدئولوژیک، بر ضد تمام ابعاد گوناگون شناخت، پیروزی با جنگ ایدئولوژیک است... یعنی همه شناخت­‌های در دوره انحطاط، منحط می­‌شوند ولی شناخت ایدئولوژیک در دوره انحطاط نیرو می­‌گیرد. و به‌ همین جهت است که همه نهضت‌های ایدئولوژیک در تاریخ از جامعه‌های منحط بلند می‌­شوند، نه از جامعه‌های متمدن.» (شریعتی، مجموعه آثار ۱۱ جلد ۱: ۲۲۹)

 «ایدئولوژی عقیده‌ای است که نظام و یا وضع مطلوب را در زمینه انسانی و اجتماعی، فکری یا مادی، در قبال نظام و وضع موجود نشان می­‌دهد و نیز راه طی فاصله میان وضع موجود و وضع مطلوب را برای انسان روشن می‌­سازد.» (شریعتی، مجموعه آثار ۱۱ جلد ۱: ۲۳۲)

گرچه رها کردن این نقل‌قول‌ها، بی‌هیچ تفسیری و بدون توجه به تاریخ نگارش یا گفتار آنها غیرمنصفانه و مسئله‌ساز به نظر می‌رسد، اما همچنان‌که در بحث نسبت شریعتی با مفهوم ایدئولوژی به‌‌مثابه علم ایده‌ها دیده شد، و همچنان‌که در بحث بعدی یعنی نسبت شریعتی با مفهوم سوم ایدئولوژی به‌مثابه رویکرد، دیده خواهد شد، این ایده‌های متأثر از فضای زمانه را لازم نیست کسی فروریزد؛ خود او با قوی‌ترین کلمات، با «نوعی شک دکارتی» با «یک انقلاب گستاخانة فکری و روحی»، «علیه خویش» شورش می‌کند و آنچه را که شاید دهه‌ای پیش صورت‌بندی کرده است، به‌کلی بی‌اعتبار می‌کند. قبل از رسیدن به آن نقطه ولی لازم است مفهوم سوم ایدئولوژی یا ایدئولوژی به‌مثابه رویکرد، حداقل در سطحی کلی ایضاح شود. ایدئولوژی به‌مثابه رویکرد در کلی‌ترین سطح را می‌توان «در راه» دانستن مبانی معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، روش‌شناختی و ارزش‌شناختی، به‌مثابه مانعی برای پیشگیری از جزمی‌شدن این مبانی دانست که فصل تمایز آن با سایر رویکردهای فلسفی در سه مؤلفه است: ۱-ایده‌های پروبلماتیک به‌مثابه موضوع خود ویژه رویکرد ایدئولوژیک. ۲- تقدم مبنای ارزش‌شناختی (اخلاق) بر سایر مبانی یا به‌عبارتی جابه‌جایی در اولویت مبانی به ترتیب: اخلاقی (ارزش‌شناختی)-هستی‌شناختی- معرفت‌شناختی-روش‌شناختی. ۳- «در راه» دیدن و «در راه» بودن ایده‌های برآمده از رویکرد. با فرض اینکه خواننده این متن، مقاله «در ستایش ایدئولوژی» را خوانده است و با لوازم نظری آن همراه شده است، در اینجا نشان داده می‌شود که ما ایدئولوژی را در آخرین ایستگاه نه به‌مثابه «علم ایده‌ها» و نه به‌مثابه «مجموعه‌ای از ایده‌ها»، بلکه به‌عنوان یک رویکرد می‌فهمد؛ رویکردی پویا، انتقادی و تاریخ‌مند که همواره در حال بازآفرینی است.

او نخست در مسیری سلبی، نشان می‌دهد که چه چیزی ایدئولوژی نیست: «اساساً در تعبیر و تلقی ایدئولوژی دچار یک اشتباه شده‌ایم و این اشتباه همان است که غالباً در ذهن روشنفکران دنیای سوم وجود دارد و آن دست‌یافتن شتابزده به یک وسیله‌ای‌ست که بتواند آن‌ها را در دست‌یافتن به اهداف سیاسی-اجتماعی-انقلابی‌شان به‌مثابه‌یک «رساله عملیه» یا یک «آیین‌نامه راهنمایی» یاری نماید، یک ایدئولوژی در چنین صورتی عبارت است از دگم‌هایی که براساس وضع و شرایط خاص موجود شکل گرفته است.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳: ۱۰۳) و ادامه می‌دهد که «یک ایدئولوژی، یک کتابچه راهنمایی که افراد بخواهند از روی آن راه یابند و گنج پیدا کنند نیست. چنین تلقی‌ای از ایدئولوژی، تلقی یک مؤمن متعصب عامی است که به‌جای فراگرفتن علومی که او را به شناخت مذهب و مبانی اساسی مذهب هدایت کند، یک رساله عملیه از یک مجتهد جامع‌الشرایط می‌گیرد و هر مشکلی که در زندگی دارد، در صفحه‌ای از مسائل مربوط به آن جست‌وجو می‌کند و جوابش را خیلی روشن، صریح و قاطع پیدا می‌کند.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳: ۱۱۹). او حتی تا آنجا پیش می‌رود که «وحدت فکری را سبب سقوط و انحطاط» و نسبی‌گرایی را یکی از اصلی‌ترین ویژگی‌های ایدئولوژی می‌داند. (شریعتی، مجموعه آثار ۲۷: ۱۱۹). در پیوند با نقد یقین‌گرایی ایدئولوژی‌های رایج، شریعتی یقین را سبب توقف و انحطاط می‌داند: «هیچ آفتی برای تعقل و پیشرفت و آگاهی انسان از یقین پوچ، منحط‌کننده‌تر نیست، چه یقین در هر امری لازمه‌اش توقف در برابر آن است.» (شریعتی، مجموعه آثار ۴: ۲۵۲). رویکرد آنتی‌فیکسیسم شریعتی هنگامی روشن‌تر می‌شود که به تعریف وی از روشنفکر توجه شود. او روشنفکر را کسی می‌داند که دارای یک بینش انتقادی است و همین. (شریعتی، مجموعه آثار ۴: ۸۳) و تأکید می‌کند که «من همه امیدم برای آینده این ملت، به همین‌هاست، همین بی‌قالب‌های آزاد و آگاه و تشنه... اینهایند کسانی که هنوز قدرت انتخاب را از دست نداده‌‌اند.» (شریعتی، مجموعه آثار ۴: ۲۵۲). او این نگرش کلی را به آموزه‌های خود تعمیم می‌دهد «هرچه می‌گویم نظریه است و به‌عنوان جزم و قطع نیست، فقط به اندیشیدن دعوت می‌کند و همین.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲۶: ۴۸۷). وی حتی در اسلام‌شناسی ارشاد، آنجا که اضلاع هندسی جهان‌بینی و ایدئولوژی خود را ترسیم کرده‌است، بر این نسبت‌گرایی تأکید می‌گذارد و می‌نویسد: « انسان یا جامعۀ آرمانگرا و رونده به‌سوی نمونه‌های متعالی و مثالی و ایده‌آلی خویش، همواره در مسیر خویش ضابطه‌های فیکس و قالب‌های ثابت را فرومی‌ریزد و می‌شکند. جامعه و انسان ایده‌آل جاذبه‌ای است که جهت حرکت را تعیین می‌کند نه شکل ثبوت را.» (شریعتی، مجموعه آثار ۱۶: ۳۴) و اضافه می‌کند که: «روسو می‌گوید، برای مردم راه نشان ندهید و تعیین تکلیف نکنید، فقط به آن‌ها بینایی ببخشید، خود راه‌ها را به‌درستی خواهند یافت و تکلیفشان را خواهند یافت.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲: ۹۵).

عصاره مسیر سلبی شریعتی در تعریف ایدئولوژی و نقطه آغاز تلاش او برای تعریفی رویکردی را می‌توان در این قطعه درخشان یافت که «شرط اول قدم آن است که آنچه را داریم از دست بگذاریم. نوعی شک دکارتی! در اینجا به یک انقلاب گستاخانه فکری و روحی نیازمندیم، شوریدن علیه خویش. باید در این کار اخلاصی مطلق داشت و برای نیل به چنین خلوصی وجودی، باید خود را آماده و قانع کنیم که دغدغه‌مان برای کشف حقیقت، بیش از حق اثبات حقانیت خودمان باشد.» (شریعتی،مجموعه آثار ۲۳: ۱۴۷). شریعتی در جست‌وجوی تعریفی از ایدئولوژی که فاقد وجوه منفی شناخته‌شده‌اش باشد، لحن زائری جست‌وجوگر می‌گیرد: «پس، این جدا‌افتاده تنهای عاصی که هم از بند غرایز می‌رهد و هم جولانگاه‌ها و افق‌هایی را برای تجلی وجود و تظاهر حیات شگفت و خدایی خویش جست‌وجو می‌کند که غرایز را در آن راه نیست، باید هدایت خویش را نیز خود بر عهده گیرد و هدایت هم «نیروی حرکت» است و هم «آگاهی بر راه» و به زبان خودمان، عشق و حکمت و به‌اصطلاح امروز «ایدئولوژی» که مجموعه‌ای است از ارزش‌ها و آرمان‌هایی که در یک جهان‌بینی خاص تعیین یا توجیه و تفسیر و تأویل می‌شوند و در نتیجه ما را به حرکت می‌آورند و جهت می‌بخشند.» (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳: ۱۴۶).

در نتیجه این مواجهه‌ها و جست‌وجوها شریعتی به این صورت‌بندی از مفهوم ایدئولوژی می‌رسد: ایدئولوژی از سه مرحله درست می‌شود: ۱- یکی یک جهان‌بینی (نوع تصور و تلقی‌ای که ما از جهان، از زندگی و از انسان داریم). ۲- یکی یک نوع ارزیابی انتقادی محیط و مسائل (نوع برداشت و ارزیابی خاصی که براین اساس، نسبت به مسائلی که با آن‌ها در ارتباطیم و پیرامون اجتماعی و فکری ما را می‌سازد، داریم). ۳- ارائۀ پیشنهادها، راه‌حل‌ها و نمونه‌های عملی، مرحله سوم ایدئولوژی است. (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳:۷۰-۷۱).

ایدئولوژی در این تعریف از سه رکن مرتبط و یا سه وجه به‌هم‌پیوسته عام، خاص و مشخص تشکیل شده است؛ رکن نخست یا وجه عام آن که شریعتی آن را جهان‌بینی می‌نامد، همچنان‌که به صد زبان و تأکید دیدیم، در پیوند مداوم با معارف زمان و رویگردانی جدی از «یقین پوچ به‌مثابه آفت تعقل و پیشرفت و آگاهی انسان» قرار می‌گیرد. در این جهان‌بینی آنچه که اصل است، جست‌وجوی حقیقت است؛ حقیقتی که خود در راه است و رهروی خود را برای در راه بودن و عبور از گردنه‌های تحجر، فیکسیسم و دگماتیسمی که همواره شمایل عوض می‌کنند، مهیا می‌خواهد؛ مهیای انقلاب گستاخانة فکری به گاه ضرورت و مهیای شورش علیه خویش آنگاه که در معرض وسوسه ترجیح اثبات حقانیت خود به‌جای پایان‌ناپذیر بودن راه حقیقت قرار می‌گیرد. رکن دوم آن نقد عقاید مسلط است که تحت عنوان «ارزیابی انتقادی از محیط» نام برده شده است و خود در پیوند با رکن اول ایدئولوژی عهده‌دار امر تحول است؛ و رکن سوم آن ارائۀ بدیل‌هایی است نسبی که باز در پیوند با آن شناخت و این نقد حاصل می‌آید. این بدیل‌ها باید واجد اوصافی چون «عملی بودن» و «پیشنهادی بودن» باشند و در حوزۀ مفاهمۀ جمعی قابل اعتبار!

نکته بسیار مهم صورت‌بندی ایدئولوژی در مجموعه آثار ۲۳ گسست رادیکال او از مفهوم‌پردازی خود از ایدئولوژی در مجموعه آثار ۱۶ یا همان جلد اول اسلام‌شناسی موسوم به هندسی است. در جلد اول کتاب که مربوط به سخنرانی‌های سال ۱۳۵۰ است، طرحی هندسی وجود دارد که از جهان‌بینی و سه شاخه آن (فلسفه تاریخ، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی) شروع می‌شود و به ایدئولوژی می‌رسد. جامعه ایده‌آل و انسان ایده‌آل آخرین مراحل این هرم هستند. می‌توان گفت در این طرح و توضیحاتی که شریعتی پیرامون آن فراهم می‌آورد، بسیاری از عناصر ایدئولوژی به‌معنای رایج آن حضور دارند. او می‌گوید، این طرح یک «مکتب اعتقادی کامل» است و همه اندام‌های فکری یک مکتب در آن گنجانده شده است. (شریعتی، مجموعه آثار ۱۶ جلد ۱: ) مجموعه آثار ۲۳ اما که پنج سال بعد پدید می‌آید، اولا نوشتاری است و به‌تبع آن متنی اندیشیده. ثانیا پس از کودتای داخلی مجاهدین در سال ۱۳۵۴ نوشته شده است و شریعتی یقینا تبعات منفی ایدئولوژی به‌معنای رایج را در مفهوم‌پردازی جدید در نظر گرفته است. در نتیجه این بازنگری، تعریفی که شریعنی از ایدئولوژی می‌کند و ارکانی که برای آن در نظر می‌گیرد، به‌کلی در برابر ایدئولوژی اسلام‌شناسی است. در اولی ما با طرحی مواجه هستیم مکتبی که قرار است جامعه ایده‌آل و انسان ایده‌آل بسازد، در دومی ولی نه‌تنها هیچ ارزشی تعبیه نشده است، بلکه نسبت خاص و عام ایدئولوژی هم جابه‌جا شده است. آنچه در مجموعه ۲۳ اتفاق افتاده که ایدئولوژی تبدیل به رویکرد شده است.

ملاحظات پایانی

۱- جنگ شریعتی رویکرد با شریعتی ایده یا حضور همزمان فرایند و فرآورده در آثار شریعتی، گاه حتی در صفحه‌ای واحد از یک اثر، چنان پررنگ است که اصولا نمی‌توان آن را ندید و برگزار نکرد.گاه این جنگ، به‌طور مشخص در مورد ایدئولوژی، به سر انجام می‌رسد و شریعتی سال ۱۳۵۵ مفهومی از ایدئولوژی ارائه می‌دهد که به‌کلی ناسخ مفهوم‌پردازی قبلی او در متن گفتاری اسلام‌شناسی سال ۱۳۵۰ است. از این‌رو ندیدن پویایی‌های اندیشه، اندیشه‌ای که علیه خود می‌اندیشد و صورت‌بندی مفاهیم او در بستری تهی از رویکرد و بدون توجه به تحولات بعدی آن، مصداقی از ایدئولیژاسیون اندیشه است. اگر یکی از ویژگی‌های ایدئولوژی به‌معنای رایج آن را ساده‌سازی امور پیچیده بدانیم، ایدئولیژاسیون اندیشه‌های شریعتی توسط منقدان اصلی، تبدیل به امری بی‌تردید می‌شود: منتقدان را چاره‌ای نبوده است که تقلیل‌گرایانه رویکرد شریعتی را که مخل نظریه‌پردازی‌های آنان بوده است به‌کلی نادیده بگیرند. اگر درست است که شریعتی باید مسئولیت ابهامات احتمالی مفهومی خود که زمینه‌ساز بهره‌برداری دشمنان فکری او شده است را بپذیرد، آیا مطابق همین منطق، ناقدان فکری او نباید این مسئولیت را بپذیرند که از طریق ایدئولیژاسیون اندیشه‌های شریعتی و غیب گردانیدن شگفت‌انگیز رویکرد او، راه «در راه او» را به بیراهه برده‌اند و در مسیر دعوت ملی او برای اندیشیدن در باره امکانات و محدودیت‌های بازآفرینی خویشتن وقفه انداخته‌اند؟

۲- غالبا عمر کوتاه شریعتی و وسعت درگیری‌ها و مواجهه‌های او با مسائل تقلیل‌گرایانه برگزار شده است. طبیعتا این توضیحات وجود عناصر مسئله‌ساز در اندیشه‌های شریعتی را توجیه نمی‌کند و این اندرز ناخیرخواهانه را هم در پی ندارد که به حسابشان رسیدگی نشود، بلکه فقط به‌سادگی توضیحی در چرایی راه یافتن این عناصر به رویکرد او و پالایش نشدن آنها توسط خود او فراهم می‌آورد. شریعتی فقط چهل‌وچهار سال زیست و در طول عمر فکری خود که از نوجوانی شروع شد فرصت را برای بازبینی آنچه که از طریق مواجهه‌هایی وجودی به آن رسیده بود، تنگ می‌دانست. شاید امیدوار بود که لمحه شادی روزی فرارسد تا او بتواند آن را به بازپرسی آنچه که خود گفته است و نوشته است، اختصاص دهد. فرصتی که دست نداد و لحظه‌ای از آن لمحه که در پی آخرین زندان او و یک سال پیش از هجرت دائمی او دست داد به صورت‌بندی مبنای نظری رویکرد خود در سه‌گانه عرفان، برابری، آزادی پرداخت. توجه به این محدودیت را نمی‌توان به تذکری اخلاقی فروکاست، بلکه باید تا سطح اجبارهای بنیادین روش شناختی بالا کشید.

۳- اگر راه شریعتی برای نویسنده این نوشته فقط راهی بود راهگشا در سطح فردی، خود را وفادارانه در آن راه قرار می‌داد و از ضرورت بازخوانی شریعتی و نیز ضرورت بازبینی صورت‌بندی‌هایی که از اندیشه‌های او شده است در سطح عام سخن نمی‌گفت. ستایش راه و رویکرد شریعتی ستایش از شخصی که نفرین‌ها و آفرین‌ها را به حال خود بی‌اثر می‌دانست، و اکنون که رفته است بی‌اثرتر و اصولا منتفی به انتفاء موضوع شده است، نیست. تأکید بر پرهیز از ایدئولیژاسیون اندیشه‌های شریعتی، توجه به منطق درونی تفکر او و شناسایی روابط متقابل ایده و رویکرد در منظومه فکری او، در حقیقت تأکیدی روش‌شناختی در مواجهه با میراث و آثار پیشینیان است. در سنت پژوهشی دانشگاه غربی رسم بر این است که قبل از هر چیز ادبیات پژوهش موضوع مورد مطالعه به دقت مورد بررسی قرار گیرد؛ سهم و مشارکت پژوهشگران پیشین شناسایی و ارج نهاده شود؛ خلاء‌های مطالعات موجود شناسایی شود و پژوهشگر، پژوهش خود را در جهت تعمیق و توسعه پژوهش‌های موجود پیش ببرد. احتمالا فقط در چنین رویکردی است که خشتی بر خشت‌های پیشین نهاده می‌شود و عمارت معرفت ارتفاع می‌گیرد. اگر این سنت دانشگاهی به سنت روشنفکری و تحولات فکری تاریخ بشر تعمیم داده شود، روشن می‌گردد که در غرب، متفکران از شانه‌های هم بالا می‌روند و شوربختانه ظاهرا در ایران از پاهای هم پایین می‌آیند و شناسایی خود را نه در مسیر به‌رسمیت‌شناسی متقابل و مسئولیت در برابر دیگری، بلکه در مسیر تخریب دیگری پیش می‌برند. اگر چنین باشد، به‌طور کلی از همگان، و در اینجا به‌اقتضای موضوع مقاله به‌نحو خاص از شریعتی‌پژوهان باید خواست که در مواجهه با اندیشه‌های او مبانی کانتی نقد یعنی خواندن و اتمیزه‌کردن را به کارگیرند تا در گام نخست و به زبان پدیدارشناسانه، به آنچه که در اندیشه شریعتی دیده نشده است، مجال دیدن دادن داده شود و در پی آن مؤلفه سوم نقد کانتی را وارد سازند و به سنجش آراء او بپردازند. در پی چنین مواجهه‌ای است که می‌توان آنچه که منسوخ است را عالمانه شناسایی کرد و آنچه معتبر است را مشارکت او در پرتو افکندن‌ها بر مسائل مبتلابه ملی و انسانی تلقی کرد و به فکر تداوم آن در قلمروهای جدید بود.

۴- اگر چنین شود، شاید کسی در این میانه دست‌به‌کار شود و تاریخ روشنفکری ایران را بار دیگر و این ‌بار ‌جور دیگری بنویسد: بر پایه درد مشترک و بر پایه مسائل مشترکی که این روشنفکران داشته‌اند و در پی آن جمع‌بندی مشارکت‌ها و افزوده‌های آنان در پرتوافکنی بر آن مسائل از زوایای مختلف. در چنین مسیری، بدیهی است البته که نه‌تنها نمی‌توان و نباید از جنگ جهان‌بینی‌ها دست کشید، بلکه باید آتش آن را فروزان‌تر کرد و به قلمروهای بنیادین آنها کشاند. تنها در این صورت است که نزاع به‌معنای کانتی آن صورت می‌گیرد؛ نزاعی که هدف آن ایجاد صلح است، نه صدالبته از طریق نابود گردانیدن ماده و موضوع نزاع، بلکه از طریق آشکار ساختن علت اصلی نزاع و ریشه‌های آن در جهان‌بینی‌های متنازع. چیزی که ولی می‌توان و باید از آن دست کشید حیله‌گری‌های سیاسی است، این حیله‌گری‌ها را به‌تعبیر زیبای سوسن شریعتی باید به لات‌های سیاست‌پیشه جهان9 واگذاشت و در برابر اتحاد آنان، اتحادی دیگر ساخت: اتحاد عیاران؛ نه البته هر مصداقی از عیاری که عیاری به‌روایت ملک‌الشعرای بهار که همان «ای‌یار» فارسی و «ادییار» پهلوی است؛ این بار اما نه هر یاری که یاران سر در اندیشه و دست بر قلم!