نقد نظر دکتر محمدمهدی اردبیلی دربارۀ عشق
... ولی افتاد مشکل‌ها
آقای دکتر محمدمهدی اردبیلی در این دورۀ افول تکاپوی فکری خلاقه و متعهدانه کتاب تأمل‌برانگیزی با موضوعاتی گسترده و مهم به نام «اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم» نوشته است و همین کافی‌است تا با سنجش موضوعات بسیار مهمی که در این کتاب مطرح شده به استقبال آن رفت.
حسن قاضی مرادی:آقای دکتر محمدمهدی اردبیلی در این دورۀ افول تکاپوی فکری خلاقه و متعهدانه کتاب تأمل‌برانگیزی با موضوعاتی گسترده و مهم به نام «اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم» نوشته است و همین کافی‌است تا با سنجش موضوعات بسیار مهمی که در این کتاب مطرح شده به استقبال آن رفت. «عشق» ازجمله موضوعاتی است که وی، البته به‌طور خلاصه، به آن پرداخته است. او پیش‌تر نیز در کتاب «پرتاب‌های فلسفه»که در 16 پاره نوشته نظراتی دربارۀ عشق ابراز کرده بود که در کتاب «اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم» به آنها نیز برخورد انتقادی دارد.
اصل موضوعۀ اخلاقی نزد دکتر اردبیلی «خودآیینی» است: «مهم‌ترین اصل اخلاقی خودآیینی است.» وی اما عشق را «دیگری‌آیینی» یا «دگرآیینی» می‌شناسد و به این سبب آن را طرد می‌کند: «هر شکلی از اولویت‌بخشی به یک ابژۀ دیگر (چه شیء، چه فرد دیگر، چه هر چیز دیگر) در روابط انسانی، که نمونۀ اعلای آن در تاریخ با عشق بیان می‌شود، نوعی دگرآیینی است که زیست فرد را ناموجه می‌سازد...» (اردبیلی، 1401، 456). وی که، به‌درستی، عنصر اصلی مبارزه را، آن‌هم در دورۀ استیلای نیهیلیسم، خودآیینی می‌داند باید هم هرآنچه را زایل‌کنندۀ خودآیینی می‌شناسد نفی و طرد کند. ابتنای عشق بر دیگری‌آیینی، از نظر او، پیامدهای ویرانگری دارد: «عشق (یا هر شکلی از اولویت‌بخشی به دیگری و فدا کردن زیستن خود به پای آن...) صرفاً مجرایی برای هدر دادن نیروهای خلاقه است.» (پیشین، 457) از این‌رو، عشق «نتیجۀ غلبۀ عواطف » است. (پیشین، 456) این هم راه به بندگی عاطفی می‌گشاید: «اگر فرد عاشق کسی باشد... این فرد همچنان تحت بندگی عواطف است.» (پیشین، 455)
بنیان چنین نظراتی دربارۀ عشق پذیرفتن معنایی برای عشق ــ «معنای مصطلح»ــ یعنی «غلبۀ شدید عواطف» است. اما عشق در معنای «غلبۀ شدید عواطف» در میان کدام گروه‌های انسانی و اندیشمندان «مصطلح» است؟ آیا صحیح است بنیاد مواجهه‌ای انتقادی با عشق در کتابی که به نگرشی فلسفی تکیه دارد بر معنایی مصطلح گذاشته شود که مشخص نمی‌شود نزد چه گروه‌های اجتماعی و کدام اندیشمندان این معنای مصطلح رایج بوده و هست. اردبیلی نشان می‌دهد که خودش جزء گروهی است که رو به این معنای مصطلح عشق دارد: «عشق سوژه را به غلیانات و نوسانات شدید عاطفی درمی‌افکند.» (پیشین، 457) شاید اردبیلی بگوید اصلاً عشق یعنی همین افکنده شدن در «غلیانات و نوسانات شدید عاطفی» «معنای مصطلح عشق» است، اما اولاً در این جمله، عشق برانگیزندۀ «غلیانات و نوسانات شدید عاطفی» معرفی شده و تعریفی از خود عشق به دست داده نشده است، ثانیاً، اصلاً چرا باید «غلیانات و نوسانات شدید عاطفی» یا «غلبۀ شدید عواطف» را عشق خواند و نه «غلیان عاطفی»، «مجذوب‌شدگی احساسی» یا «شیدایی» و «شیفتگی» که از اصل و اساس متمایز از «عشق»اند؟
فرد، به‌طور معمول، با دو رویکرد شناختیِ «احساسی-عاطفی» و «عقلانی-منطقی» با جهان مواجه می‌شود. در جوانی در دورۀ غلیان جسمانی (فیزیولوژیک) که فرد، در کل، شناختی عقلانی از عشق ندارد این غلیان جسمانی-عاطفی در مجذوب‌شدگی و شیفتگی به دیگری بروز می‌یابد که به‌غلط «عشق» خوانده می‌شود. مجذوبیت عاطفی و شیفتگی معمولاً در یکی دو دیدار و گاه حتی بدون ردوبدل شدن کلمه‌ای روی می‌دهد که بنابراین «تکین» است. اردبیلی نیز پیش از این نوشته بود که دعوی «“عشق در یک نگاه” بی‌معناست. عشق رخداد تکین نیست، بلکه یک فرایند است.» (اردبیلی، 1400، 76) در روند تکاپوی رابطۀ عاشقانه است که چون شناخت عقلانی و شناخت عاطفیِ رابطه با، کم‌وبیش، خاطرۀ آن غلیان و شیفتگی احساسی- عاطفی اولیه بیامیزد و می‌توان امید داشت که، به‌مرور، عشق متحقق شود، بگسترد و استحکام یابد.1 در عین حال، می‌توان پرسید زمینه‌ها و مصداق‌های فهم عشق در «معنای مصطلح غلبۀ شدید عواطف» در فرهنگ خودمان چیست. اردبیلی با چنین دریافتی از عشق، درمجموع، رو به ادبیات صوفیانه و عارفانۀ ما دارد. چراکه وی در تبیین این دریافت خود از عشق فقط به دو ارجاع، یکی از بقلی شیرازی و دیگری از شاه‌نعمت‌اله ولی، بسنده می‌کند.
در پرسش انتقادی از رویکرد کلی اردبیلی به عشق می‌توان دو پرسش را طرح کرد: 1- آیا عشقی که در فرهنگ ایران اشاعه یافته ،صرفاً یا در کل، عشق صوفیانه و عارفانه است، و نیز آیا این دو ارجاع نظر حاوی چکیدۀ چیستی عشق صوفیانه و عارفانه در ادب ایران است؟ 2- آیا جدا از عشق عرفانی - به عنوان وجه مهمی از «عشق آرمانی» - تبیینات دیگری از عشق وجود دارد که مورد توجه نویسنده قرار نمی‌گیرد؟ در پاسخ به پرسش نخست، به‌طور خلاصه، می‌توان اشاره کرد که در تاریخ شعر ایران در دوران جامعۀ سنتی، درمجموع، با سه جریان اصلی مواجهیم: یکم، شعر معطوف به طبیعت و انسان که وجه مهمی از آن مبتنی بر عشق به انسان است. این جریان شعری با منوچهری و انوری شروع می‌شود و با سعدی -مشخصاً در غزلیات او- به اوج می‌رسد. دوم، شعر عارفانه (و صوفیانه) که مثلاً با بایزید بسطامی و ابوسعید ابی‌الخیر شروع شده در مولوی به اعتلای خود می‌رسد. سوم، شعر حامل رویکرد فلسفی یا پرسشگرانه به جهان - شعر نظرورزانه- که با رودکی شروع می‌شود، در فردوسی استحکام می‌یابد و می‌گسترد و در خیام به اوج می‌رسد. (اشاره می‌کنم این سه جریان شعری در حافظ به هم گره می‌خورد و شعر کلاسیک فارسی با او به اوج خود می‌رسد.)
می‌توان گفت در جریان اول، عشقِ معطوف به انسان، عشق عمدتاً در مواجهه با «هجران» قرار می‌گیرد و این به نوعی سرسپردگی عاشقانه -بیشتر نسبت به خودِ عشق- می‌انجامد. اما فقط نمونه‌ای مثل ویس و رامین کافی است تا به شایستگی ردیه‌ای باشد بر این نظر که در این جریان جز اخلاق یک‌طرفه و سرسپردگی عاشقانه ترویج نمی‌شود. در جریان دوم شعر ایران عشق صوفیانه از عشق عارفانه متمایز است. تصوف رابطه‌ای است بر بنیان «ارادت» که در آن خدا مراد است و انسان مرید. رابطۀ مبتنی بر ارادت نیز در تصوف، اغلب، با «مرده‌ای در دست غسال» توضیح داده شده است.2 از این رو، عشق صوفیانه -با اتکای آن بر «زهد» مرید- اساساً «عشق خاکسارانه» توصیف می‌شود. عرفان رابطه‌ای است بر بنیان «عشق» که در آن خدا معشوق است و انسان عاشق. اشاره می‌کنم که از یک‌سو باید عرفان نظری و عرفان عملی را از هم متمایز کرد و این‌که عرفان نظری مبتنی بر اصل «وحدت وجود» است و نه بندگی، و ترجمان همین اصل در عرفان عملی «وصل» است (در تصوف، «فنا») که در آن عرفان عملی به تصوف نزدیک می‌شود. از سوی دیگر، باید میان تصوف خانقاهی و تصوف غیرخانقاهی (مثلاً نزد حلاج) فرق گذاشت. به این هم اشاره می‌کنم که هم روزبهان بقلی و هم شاه نعمت‌اله ولی -که مورد استناد اردبیلی‌اند- برآمدۀ تصوف خانقاهی‌اند. بقلی شیرازی به‌واسطۀ کثرت «شطحیات‌نویسی»اش «شیخ شطاح» نیز لقب گرفت و قطب طریقت روزبهانی شد. دیگری هم که قطب دراویش نعمت‌اللهی است و صاحب کرامات. (در جریان سوم شعر ایران نیز، درمجموع، نقش عشق عمده نیست. آنجا هم که به عشق پرداخته می‌شود -مثلاً در رودکی- اساساً در همسویی با جریان نخست شعر است.)
در پاسخ به پرسش دوم -آیا جدا از عشق عرفانی تبینیات دیگری از عشق وجود دارد؟- باید گفت که عشق عرفانی تنها جلوۀ تحقق عشق نیست. عشق عرفانی، درمجموع، متعلق به دوران جامعۀ سنتّی است که امروزه نیز در کنار دیگر دریافت‌ها از عشق همچنان کورسویی دارد. در جهان مدرن می‌توان، دست‌کم، چهار گرایش به عشق را از هم متمایز کرد:
- عشق آرمانی: برآمدۀ جامعۀ سنتی است که در آن اساساً فردیت و آزادی‌های فردی چندان محدود بود که دیگر سخنی از خودآیینی در عشق در میان نباشد. در این عشق میان وجه روحانی و شیدایی با جنبۀ اروتیک آن و اشتیاق جسمانی تعارضی وجود دارد. از همین رو، در عشق آرمانی اساساً نه تحقق رابطۀ عاشقانه که تحقق انتزاع عشق مطرح است. عاشق در موقعیت امتناع پراتیک عاشقانه، درمجموع، عاشق خود عشق است.3 در این نوع عشق، معشوق خصلت انسانی‌اش را از دست می‌دهد و به ایده -ایدۀ عشق- تبدیل می‌شود. چنین است که در عرفان نیز عشق حقیقی در تعارض با هرگونه عشق مجازی قرار می‌گیرد.
- عشق رمانتیک: این نوع عشق با استقرار جامعۀ مدرن بر محور فردگرایی و برجسته‌کردن نقش عواطف فرد در تحقق فردیت او همچون واکنشی به فردگرایی عصر روشنگری مطرح می‌شود. عشق رمانتیک به برابریِ دو سوی رابطۀ عاشقانه بر محور اروتیسم و والایی رابطۀ جسمانی اعتبار می‌بخشد. در این نوع عشق که تحقق‌اش می‌تواند در یک دیدار فشرده شود و قطعیت یابد به اختلافات عاشق و معشوق -اختلافات طبقاتی، دینی و...- اهمیت داده نمی‌شود. (البته درک اردبیلی از عشق رمانتیک متفاوت است. وی این نوع عشق را «ابتنای غایت زندگی بر «دیگری» در معنای “قربانی کردن سوژه”» می‌خواند که «در ناآگاهی و شیفتگی «خودبیگانه‌ساز» است.» (پیشین، 317)
- عشق کالایی: در مرحلۀ بعد -دورۀ استیلای مناسبات سرمایه‌داری و رسوخ سوداگری در روابط عاشقانه- عشق در پیوند کاسبکارانه، حقوقی، کامجویانه و امنیت‌بخش ثبات می‌یابد و در کالایی‌شدن با ثروت، قدرت، امتیازبَری، پیشینۀ خانوادگی و... مبادله می‌شود. این عشق از هر دو سو گرایش به خودخواهی دارد. وجه شخص خصوصی در هر فرد چندان حجیم است که در زندگی‌اش جای کمی برای تعامل عاشقانه باقی می‌ماند. در این نوع عشق «تفاوت»های دو جنس، معمولاً، «نابرابری» خوانده می‌شود، عمدتاً با سلطۀ مردانه درمی‌آمیزد و به انواع و اقسام تبعیض‌های جنسیتی می‌انجامد.
- عشق انسانی: تسلط مناسبات سرمایه‌داری بر مناسبات زن و مرد و گسترش تبعیض‌های جنسیتی نقد این تبعیض‌ها و در کل، کالایی‌شدن مناسبات انسانی را زمینه‌سازی می‌کند. تداوم همین مواجهۀ انتقادی رادیکال به دریافتی از عشق می‌انجامد که مبتنی است بر رفع تبعیض و جست‌وجوی همتایی عاشق و معشوق. از نخستین تبیین‌های این نوع عشق روایتی است که مارکس در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی 1844 ارائه می‌کند. وی در پی نقد رادیکال مناسبات زن و مرد در تسلط نظام سرمایه‌داری روایت مورد نظرش را از عشق ارائه می‌دهد:
«بگذار فرض کنیم که انسان، انسان است و رابطه‌اش با جهان، انسانی است. در این حال، عشق فقط می‌تواند با عشق مبادله شود؛ همچنان که اعتماد با اعتماد و غیره. اگر دوست داری که از هنر لذت ببری باید شخصی باشی با پرورش هنری یافته. اگر مشتاقی که بر دیگر مردمان تأثیر بگذاری باید شخصی باشی که واقعاً تأثیری برانگیزنده و امیدبخش بر دیگران می‌گذاری. هریک از روابطت با انسان و با طبیعت باید بیان خاصی باشد در تطابق با موضوع اراده‌ات؛ مطابق با زندگی فردی واقعی‌ات. اگر عاشق هستی بدون این‌که متقابلاً عشق‌برانگیزی، یعنی اگر نمی‌توانی با برآمدِ خودت در مقام شخص عاشق از خودت شخص معشوق بسازی عشق تو سترون است و مایۀ شوربختی.» (به نقل از اریک فروم، 1397، 49)
در این متن، در کل، تأکید بر خودآیینی است. اگر انسان در مقام انسان -و نه هستی ازخودبیگانه- حضور یابد بنابراین در مقام هستیِ با خود یگانه و خودآیین رابطه‌اش با جهان، انسانی می‌شود و در این صورت است که عشق فقط با عشق -و نه ثروت و قدرت و...- مبادله می‌شود. اگر فرد برای لذت‌بردن از هنر باید پرورش هنری یابد، چنین پرورشی بدون خودآیینی در آموزش و ادراک هنر ممکن نیست. اگر فرد بخواهد بر دیگران تأثیر بگذارد باید واقعاً تأثیری برانگیزنده و امیدبخش بر دیگران بگذارد. از آنجا که هر فرد یکه است، فهم چنین تأثیری و چگونگی اجرای آن در رابطه با هر فرد دیگر با تقلید از دیگران -یعنی دیگری آیینی- ممکن نیست. اگر قرار باشد روابط فرد با انسان‌ها و طبیعت «بیان خاصی» باشد در «تطابق با موضوع اراده»اش این «بیان خاص» اصلاً به معنای تحقق خودآیینی در چنان روابطی است که معرف «زندگی فردی واقعی» او می‌شود.
در عین حال، مارکس عشق را به‌گونه‌ای می‌شناسد که جز از طریق خودآیینی متحقق نمی‌شود. از نظر وی اگر در عشق هر دو سوی رابطه هم‌زمان هم عاشق و هم معشوق نباشند، عشق سترون می‌ماند. در مقام عاشق می‌کوشم تا عشق خود را به دیگری بشناسانم و در افکار، عواطف و کردارهایی به او ابراز کنم. چه‌بسا گفته شود این ابرازها می‌تواند با الگوبرداری و تقلید از رفتار دیگران و رسم و آیین زمانه انجام گیرد که به معنای خودآیینی در عشق نیست. ممکن است چنین باشد. در مقام معشوق نیز باید اندیشه، عاطفه و کرداری را در رابطه با دیگری به کار گیرم که عشق او را، در مقام عاشق، نسبت به خودم برانگیزم. چه بی‌درنگ سرعت می‌توان گفت که اگر اندیشه، عاطفه و کردار خود را مطابق با انتظارات و دلخواست‌های معشوق خود تنظیم کنم، بالطبع عشق او را نسبت به خودم برمی‌انگیزم. اما این به معنای دیگری‌آیینی است. قطعاً چنین است. در این حال، اما، بنده‌ای هستم در رابطه با خدایگانی.4 این عین بیگانگی و ازخودبیگانگی است. در تقابل با چنین موقعیتی، از نظر مارکس، فقط با فرض وجود انسانِ در تکاپوی نفی از خودبیگانگی‌اش -انسان در مقام انسان- است که در پی امکان ایجاد رابطه‌ای انسانی با جهان می‌توان انتظار تبادل عشق فقط با عشق را داشت. از نظر مارکس بیگانگی و ازخودبیگانگی در سیطرۀ مناسبات سرمایه‌داری بر رابطۀ فرد با خود و دیگران مسلط است. پس وی شرط امکان مبادلۀ عشق فقط با عشق را -یعنی یگانگی فرد با خود و رابطۀ انسانی با جهان- را، از پیش، فرض می‌گیرد. از این رو، به میزانی که انسان‌ها، حتی در سیطرۀ مناسبات سرمایه‌داری، بتوانند با بیگانگی و ازخودبیگانگی‌شان مواجه شوند و با آن مقابله کنند به همان میزان، ازجمله، در مبادلۀ عشق فقط با عشق موفق می‌شوند.
اما هر میزان تحقق رابطۀ انسانی با دیگران و با جهان به معنای تحقق همان نسبت خودآیینی در چنین رابطه‌ای -و ازجمله، در عشق- است. حال می‌توان دریافت اگر بخواهم در مقام معشوق قرار گیرم و آن‌هم با این پرسش دیگری‌آیینانه از مخاطب عشق خود که: «عزیزم! چه کار کنم که تو را مرا بیشتر دوست داشته باشی؟» او در صورتی که در فهم عشقْ فرهیخته باشد فقط یک جواب می‌دهد: «یا خودت بفهم یا گورت را گم کن!» آن پرسش دیگری‌آیینانه باید هم این پاسخ را به دنبال داشته باشد. این نقضِ هم‌اندیشی و شفقت و همراهی عاشقانه نیست، این دعوت به خودآیینی در عشق است.
پس اگر بخواهم در مقام معشوق قرار گیرم، چون قاعدتاً نزدیک‌ترین فرد به مخاطب عشق خود هستم، بالقوه، بیش از هر دیگری امکان شناخت عینی او را دارم؛ شناختی که باید انتقادی -در معنای سنجشگرانه و متأملانه و نه قطعاً عیب‌جویان- باشد تا بتوانم به داوری صحیح دربارۀ افکار، عواطف و کردارهای او برسم و مشخصاً از انتظارات و دلخواست‌های او در عشق آگاه شوم. این داوری که هدفمند است (هدفِ به سهم خود قرار دادن او در جایگاه عاشق) مرا ــ با الزام پذیرش آگاهانه همۀ تفاوت‌های میان ما -به تصمیماتی در رابطه با او سوق می‌دهد که اجرایشان ــ در صورت صحیح بودن داوری و بنابراین تحقق موافقت او- قطعاً به برانگیخته شدن عاشقی در او و نیز همراهی با من می‌انجامد. (داوری اشتباه و درنتیجه تصمیم‌گیری و عمل اشتباه، مواجهۀ انتقادی او را به داوری‌ها و تصمیمات و رفتارم برمی‌انگیزد و این به تصحیح داوری‌ها و درنتیجه کردارهایم می‌انجامد. این عمل، متقابلاً از سوی او نیز انجام می‌گیرد و کردار عاشقانه‌ام را نسبت به او موجب می‌شود.) این به معنای تحقق خودآیینی دوسویه در عشق است. از این رو می‌توان نتیجه گرفت که در عشق، وجه عمده نه عاشق بودن که در جایگاه معشوق قرار گرفتنِ هر دو سوی رابطه است.5
بسیار مهم است توجه به این نکته که امروزه فردیت فرد در مقام هستی اجتماعی «بینافردیت» دریافت می‌شود. بالیبار می‌نویسد: «باید بشر را به‌عنوان واقعیت بینافردی به اندیشه درآوریم و، نهایتاً، به خود بینافردیت بیاندیشم.» (بالیبار، 1392، 47) همچنان که سوبژکتیویته نیز بیناسوبژکتیویته است6 و همچنان خودآیینیِ هریک از دو سوی رابطه در عشق را که در تعامل با هم قرار می‌گیرد و بر یکدیگر اثر می‌گذارد می‌توان «بینا خودآیینی» خواند. در بیناخودآیینیِ اعتلایافتۀ عاشقانه، چه‌بسا، معشوقم دربارۀ موضوعی که مستقیماً به من مربوط می‌شود داوری کند و تصمیمی بگیرد که آن را انجام دهم. این به‌هیچ‌وجه به معنای دیگری‌آیینی نیست؛ این بیناخودآیینی است.
اما چه عواملی موجب می‌شود که روند بیناخودآیینی در عشق تداوم یابد؟ اول، این روند را بر زمینۀ تفاوت‌ها (و نه اختلاف‌ها)ی دو سوی رابطه تا پایان پیش بردن. (در عشق، اختلاف‌ها باید حل و رفع شود.) رابطه را بر زمینۀ تفاوت پیش بردن مستلزم این نکتۀ اساسی است که هرگونه تفاوت همچون «نابرابری» درک نشود (مثلاً به اتکای درک سلسله‌مراتبی از تفاوت). به محض آن‌که در هر رابطه‌ای -در اینجا رابطۀ عاشقانه- تفاوت همچون نابرابری درک شود پای سلطه به میان می‌آید و نابرابری گره‌خورده با سلطه همان تبعیض و خشونت است. چنین است که در جهان معاصر بر زمینۀ تفاوت‌های ادراک‌شده به‌عنوان نابرابری، عمدتاً این سلطۀ مردانه است که در انواع گوناگون تبعیض‌های جنسیتی وقوع عشق را ناممکن می‌کند. دوم، مواجهۀ مشترک هر دو با جهان که، چه‌بسا، در هم‌اندیشی، همدلی و همراهی تا پایان عمر ادامه یابد. به‌واسطۀ این دو، عشق در همبستگی و یکپارچگی اعتلا می‌یابد. این شامل آزادی و نیز برابری (در این معنا که هرگز تفاوت، نابرابری به حساب نیاید) می‌شود. چنین است که با عشق انسانی در روندی دموکراتیک «عشق فقط می‌تواند با عشق مبادله شود». (به این نیز اشاره می‌کنم که شیوۀ مراودۀ کلامی در عشق گفت‌وگو است و نه هر نوع مراودۀ کلامی دیگر ازجمله: تک‌گویی، مشاجره، مذاکره و...)
دریافت مارکس از عشق به صورت‌های متفاوتی در آرای برخی اندیشمندان تداوم یافت. برای نمونه، آلن بدیو در کتاب در ستایش عشق، عشق را یکی از چهار «رویّۀ حقیقت» (در کنار سیاست، علم و هنر) می‌شناسد: «من معتقدم که عشق به‌راستی همان چیزی است که من، طبق تعابیر فلسفی خود، «رویّۀ حقیقت» می‌نامم، یعنی تجربه‌ای که به موجب آن نوعی حقیقت ساخته می‌شود. این حقیقت بی هیچ تردیدی حقیقتی است دربارۀ «دو»: حقیقتی که از نفسِ تفاوت ناشی می‌شود. و من گمان می‌کنم که عشق ــ یعنی آنچه من «صحنۀ دو» می‌نامم ــ همین تجربه است. به این معنی، سر تا پای عشقی که چالش را بپذیرد متعهد به پایداری می‌شود و با پذیرش تجربهٔ دنیا از منظر تفاوت، در مسیرش حقیقتی نو در باب تفاوت ایجاد می‌کند.» (بدیو، 1393، 54) (تأکید از من است.) او در توضیح عشق به‌عنوان «صحنۀ دو» می‌نویسد: عشق «تجربه‌ای در خصوص «دو» بودن و نه «یک» بودن [است]. بدین معنی که می‌توانیم دنیا را جز از طریق آگاهی انفرادی تجربه کنیم و با آن مواجه شویم.»7 (پیشین، 42) از نظر بدیو عشق به‌عنوان «صحنۀ دو» صحنۀ یگانگی تام نیست؛ در عشق عرصۀ تفاوت در عین تحول تداوم می‌یابد. در عین حال، «صحنۀ دو» برآمد جمع جبری «یک»ها یا کنار هم قرار گرفتن «یک»ها و حتی با هم عمل‌کردنشان نیست؛ بلکه «اشتراک انسانی» «یک»ها بر زمینۀ تفاوت‌ها در رویارویی مشترک با «صحنۀ دو» و با جهان است. همین «صحنۀ دو» یا اشتراک انسانی را می‌توان صحنۀ «بیناخودآیینی» خواند. بدیو می‌گوید، «عشق صرفاً دربارۀ دیدار دو فرد و رابطۀ درونی آنها نیست: عشق نوعی ساختن است؛ زندگی‌ای است که ساخته می‌شود، اما نه دیگر از منظر «یک» بلکه از منظر «دو»، و این همان چیزی است که من آن را «صحنۀ نمایش دو» نامیده‌ام.» (پیشین، 32-33) از نظر بدیو عشق «حادث» نمی‌شود؛ «ساخته» می‌شود. از همین رو، آن را «رخداد» می‌خواند؛ رخدادی که به‌واسطهٔ آن هر دو سوی رابطه از گذشتۀ خود دچار گسست می‌شوند. به‌علاوه، وقتی فرد با عشق در «صحنۀ دو» قرار می‌گیرد بر زمینۀ تفاوت، جهان را می‌آزماید و چنین است که می‌تواند جهان را به جای دو چشم، درواقع، با چهار چشم بنگرد، با دو مغز بیندیشد و به جای دو دست با چهار دست با جهان رویاروی شود. (آیا این دریافت جلوۀ دیگری از همان روایت اسطوره‌ای افلاتون از عشق در رسالۀ «مهمانی» نیست!) اما جهان را به جای دو چشم با چهار چشم دیدن مهم‌ترین مانع «خودخواهی» -فرد در «مقام شخص خصوصی- است. بدیو می‌گوید: «هیچ رقیبی به اندازۀ خودخواهی، دشمن عشق نیست. می‌توان گفت: دشمن اصلی عشق من، آن کسی که باید مغلوبش سازم، دیگری نیست، خودم هستم؛ «خود»ی که این‌همانی [= یکسانی (اضافۀ من است.)] را به تفاوت ترجیح می‌دهد؛ «خود»ی که ترجیح می‌دهد جهانش را به جهان بازسازی‌شده با گذر از فیلتر تفاوت، تحمیل کند.»8 (پیشین، 58-59) به تأکید باید گفت این امکان هست که فرد با خودخواهی در مقام عاشق قرار گیرد و با حسابگری‌ها و کاسبکاری‌هایش «عشق کالایی» را برای خود بیابد، اما امکان ندارد خودخواهانه -و نه خودآیینانه- در مقام معشوق قرار گیرد و در پی تحقق «عشق انسانی» باشد.
اردبیلی در این کتاب عشق را در معنای «مصطلح» آن یعنی «غلبۀ شدید عواطف»، آن‌هم در جلوۀ عشق عرفانی، در نظر دارد. توضیح دادم که این معنای «مصطلح» از اصل و اساس به معنای عشق نیست. در عین حال، وی در مواجهۀ انتقادی به آرای خود در کتاب پرتاب‌های فلسفه دربارۀ عشق می‌نویسد در این کتاب به اشتباه «از نوعی عشق راستین در برابر عشق شایع» دفاع کرده است. (اردبیلی، 1401، 458) پرسش این است که، رابطۀ این «عشق شایع» با آن «معنای مصطلح عشق» چیست؟ جلوۀ این «معنای مصطلح عشق» از نظر او عشق عرفانی است که آن را با ارجاع به منبع عرفانی نقد هم می‌کند. اما او برای «عشق شایع» جلوۀ خاصی را معرفی نمی‌کند. شاید پاسخ این باشد که منظور از «عشق شایع» همان جلوۀ خاص عشق در اکنونیت تاریخ ما است. اما اگر قرار است اصول مبارزه به انسان امروزین آموزش داده شود چرا او باید، ازجمله، از عشق در جلوۀ عرفانی آن پرهیز داده شود؟ مگر عشق شایع در اکنونیت ما عشق عرفانی است؟9
سخن آخر این‌که اردبیلی در نقد نظرات پیشین خود دربارۀ عشق این را نیز می‌نویسد که در کتاب پرتاب‌های فلسفه «احتمالاً به دلیل عدم وضوح تمایز تعهد مبارزاتیِ آگاهانه و عاطفی... امیدوارانه و خوش‌بینانه، کوشیدم تا از نوعی عشق متعهدانه و موجه... دفاع کنم.» (پیشین، 457) در اینجا از این می‌گذرم «امید» و «خوش‌بینی» با هم در تعارض‌اند و بنابراین هم‌زمان به موضوعی «امیدوارانه و خوش‌بینانه» رویاروی شدن بی‌معناست و به این می‌پردازم که وی تعهد مبارزاتی آگاهانه را از تعهد مبارزاتی عاطفی متمایز می‌کند و اکنون بر این نظر است که تعهد مبارزاتی عاطفی یا عشق متعهدانه قابل دفاع نیست. شاید به دلیل همین نقد است که اکنون «مسئولیت عاطفی» را -متمایز از مسئولیت دینی، مسئولیت اجتماعی و مسئولیت خانوادگی- با «بنا کردن معنای زندگی بر عشق به معشوق» مشخص می‌کند. (پیشین، 483) (اشاره می‌کنم که «تعهد» و «مسئولیت» هم‌پوشانی دارند.)
اما انسان با سه عنصر با جهان و حتی با خود مواجه می‌شود: اندیشه، عاطفه و عمل. تعهد مبارزاتی در عمل -معمولاً به‌عنوان عمل سیاسی- سنجیده می‌شود. پرسش این است که اگر فرد در دورۀ نوجوانی و جوانی رو به مبارزۀ سیاسی آورد آیا اصلاً امکان دارد مبارزه‌اش را در این نخستین مرحله به اتکای «تعهد مبارزاتی آگاهانه» پیش ببرد! پیش‌تر در سنجش عشق اشاره کردم نوجوان و جوان «عشق» را «در کل» ناآگاه از آن با غلیان و مجذوبیت عاطفی و شیفتگی تجربه می‌کند. در مبارزۀ سیاسی نیز همین است. نوجوان و جوانی که با فقر و محرومیت در جامعه‌اش مواجه شود یا آن را تجربه کند اما بدون این‌که از علل اقتصادی-اجتماعیِ آن دریافت آگاهانه‌ای داشته باشد فقط بشنود دولت عامل گسترش فقر است نسبت به دولت خشم می‌گیرد و چه بسا در ادامه به مبارزۀ سیاسی سوق یابد. دانشجویی که در همان سال اول به سیاست و تکاپوی سیاسی گرایش می‌یابد این به‌اصطلاح سیاسی شدن، در کل، بدون برخورداری از تعهد مبارزاتی عاطفی اصلاً ممکن نیست. در روند آموزش و عمل سیاسی است که این تعهد مبارزاتی عاطفی به‌مرور با تعهد مبارزاتی آگاهانه می‌آمیزد. مهم توجه به این نکته است که هم در عشق و هم در سیاست تعهد یا مسئولیت عاطفی و تعهد یا مسئولیت آگاهانه، کم‌وبیش، با درهم‌تنیدگی اعتلا می‌گیرد یا زوال می‌یابد.10 در هر حال، خصلت «تا به آخر بودن» در مبارزه -چه در عشق و چه در سیاست- به‌طور معمول در گره‌خوردگی پایدار تعهد مبارزاتی آگاهانه با تعهد مبارزاتی عاطفی متحقق می‌شود.
پل الوار می‌سراید: «چه کار می‌شد کرد؟ گزمه بر در بود،/ چه کار می‌شد کرد؟ در خانه زندانی بودیم،/ چه کار می‌شد کرد؟ راه کوچه بسته بود،/ چه کار می‌شد کرد؟ شهر به زانو درآمده بود،/ چه کار می‌شد کرد؟ مردم شهر گرسنه بودند،/ چه کار می‌شد کرد؟ خلع سلاح شده بودیم،/ چه کار می‌شد کرد؟ شب فرارسیده بود،/ چه کار می‌شد کرد؟ عاشق همدگر شدیم.»
توضیحات
1- دکتر عبادیان که کتابی دربارۀ گوته می‌خواند، ازجمله، گفت منشی گوته خبر ازدواج خود را به او می‌گوید و وی واکنشی نشان نمی‌دهد. منشی که از بی‌تفاوتی گوته ناراحت شده بود چند روز بعد ناراحتی‌اش را چنین ابراز می‌کند که استاد حتی تبریکی به او نگفته بود. گوته پاسخ می‌دهد: «تبریک ازدواج را بیست‌وپنج سال بعد از شروع آن می‌گویند.» نمی‌دانم در کجا این گفتهٔ گوته را خواندم که «تنها فردی شایستۀ عشق و زندگی است که عشق و زندگی را هر روز از نو تسخیر کند.» اردبیلی می‌نویسد: «عشق به نابودی گرایش دارد نه بقا... درنتیجه برای بقای عشق باید هر روز و هر لحظه، یکسره، از آن حراست کرد.» (اردبیلی، 1400، 77)
2- در همین معنا مولوی می‌گوید: جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای/ زنده معشوق است و عاشق مرده‌ای.
3- نمونه‌اش این بیت حافظ: از صدای سخن عشق ندیدم خوش‌تر / یادگاری که در این گنبد دوار بماند.
4- اردبیلی می‌نویسد: «رابطۀ عاشقانه رابطۀ خدایگان و بنده است» (پیشین، 78).
5- دکتر اردبیلی به درستی می‌نویسد: «نوعی دگرآیینی پنهان وجود دارد که مدعی خودآیینی است.» (اردبیلی، 1401، 460) بجا بود که اگر وی خودآیینی مورد نظر را که در این روایت از عشق انسانی «دگرآیینی پنهان» می‌شمرد توضیح دهد. اشاره می‌کنم او این را نوشته است که تجربۀ عشق «عملی ناموجه و مطلقاً دگرآیین محسوب می‌شود. در نتیجه، باید جسارتی عظیم به خرج داد و اتفاقاً در برابر خود اسطورۀ عشق، در مقام غلبۀ عواطف دگرآیین ایستاد و جزمیت ارتجاعی آن را افشا کرد.» (پیشین، 458)
6- اردبیلی در بحث از «سوژۀ فردی» اما بر زمینۀ «کلیت اجتماعی» آن را «براساس بیناسوبژکتیویته» می‌شناسد: «سوبژکتیویته‌ای که... نه‌تنها مستقل نیست، بلکه مبتنی بر همۀ چیزهای دیگر و اساساً بیناسوبژکتیو است.» (پیشین، 323)
7- رابرت نوزیک این تبیین عشق با «صحنۀ دو» را با «بنا کردن ما» از سوی طرفین رابطۀ عاشقانه بیان می‌کند و این اقدام را بخش مهمّی از عنایت عشق می‌داند. (نوزیک، 1396، 152) او در توضیح این «ما» می‌نویسد: «کسانی که پاره‌ای از ما می‌شوند هویت تازه‌ای می‌یابند علاوه بر آنچه داشته‌اند. این بدان معنا نیست که تو دیگر هویتی از آن خود نداری، یا هویتت تماماً در آن ما حل می‌شود. اما به هر حال آن هویت فردی‌ای که پیش‌تر داشتی تغییر می‌کند.» (پیشین، 154)
مولوی می‌گوید: «پرسید یکی که عاشقی چیست / گفتم که چو «ما» شوی بدانی» از جمله تعابیر مولوی از «ما» در عشق این است: «متصل نبود سفال دو چراغ / نورشان ممزوج باشد در مساغ/ هیچ عاشق خود نباشد وصل‌جو / که نه معشوق‌اش بود جویای او/ هیچ بانگ کف زدن ناید به در / از یکی دست تو بی دست دگر». برایم هیچ مهم نیست این ابیات تعبیر و تفسیر عرفانی دارد یا ندارد! نور ممزوج‌شدۀ دو چراغ در مساغ (= مسیر و گذرگاه) نور (یا هویت) قبلی‌شان هم هست، هم نیست.
8- حافظ می‌گوید: «میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست / تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز». دریافت عرفانی این بیت با در نظر داشتن مرتبۀ «وصل» مشخص است. اما در خوانشی بر زمینۀ اکنون، «خود» را «خودخواهی» و «خودمحوری» می‌خوانم و به این می‌اندیشم خودخواهی زنجیری به پای هر دو سوی رابطه - و به تعبیر حافظ «حجاب» - است که هردو را هم از برانگیختن عشق در دیگری نسبت به خود بازمی‌دارد و هم از برآمدن در مقام عاشق تا نتیجه این باشد که «مساغِ» زندگی در اشتراک پیموده نشود. با اتکا به خودآیینی می‌توان این معنا را دریافت و به آن عمل کرد.
9- اردبیلی چه به‌اختصار به تضاد عقل و عشق در ادب عرفانی می‌پردازد و می‌نویسد: «در متون عرفانی... زندگی بر اساس عقل زندگی‌ای بی‌ارزش، تهی و میان‌مایه معرفی می‌شود؛ حال آن‌که عشق به زندگی ارزش، شورمندی و محتوا می‌بخشد. عقل در بهترین حالت باید بندۀ عشق باشد (برای مثال، به تعبیر شاه‌نعمت‌اله ولی: «عشق است شاه عادل به تخت دل نشسته/ این عقل کامل ما آن شاه را وزیر است.» (اردبیلی، 1401، 458-459)
اولاً، در عرفان «عقل کلی» از «عقل جزئی» متمایز در نظر گرفته شده و این عقل جزئی‌نگر و البته جدا از عقل کلی -و نه عقل به‌طور عام- است که طرد می‌شود. مولوی می‌گوید: «عاقل آن باشد که او با مشعله است / او دلیل و پیشوای قافله است/ پیرو نور خود است آن پیشرو / تابع خویش است آن با خویش رو/ مؤمن خویش است و ایمان آورید / هم بدان نوری که جانش ز آن چرید». (دلیل یعنی راهنما) ثانیاً، شاه‌نعمت‌اله ولی در این بیت تناظری میان عشق/ عقل و شاه/ وزیر در نظر می‌گیرد که به نظر می‌رسد از سنتّ ادب سیاسی کلاسیک ایران از پیش از اسلام، دست‌کم تا دورۀ استقرار اقتدار ایلی -و کم‌وبیش حتا پس از آن- اخذ کرده باشد. در این سنتّ نیز وزیر «عقل منفصل» شاه دانسته می‌شد و نه «بندۀ» او.
10- در نظر نداشتن این موضوع کار را به اینجا می‌کشاند که اردبیلی مسئولیت یا تعهد عاطفی را جدا از مسئولیت دینی، مسئولیت اجتماعی، مسئولیت خانوادگی و... در نظر بگیرد. پرسش این است آیا فرد بدون پذیرش مسئولیت عاطفی می‌تواند به تعهدات دینی، اجتماعی، خانوادگی و دیگر تعهداتش عمل کند؟ به این نیز اشاره می‌کنم که وی می‌نویسد: «تنها دو عاطفه موجّه وجود دارد: مهرورزی (دوستی) و شفقت.» (پیشین، 455) دست‌به‌نقد به «شور» (enthusiasm) اشاره می‌کنم. فرد بدون مهرورزی و شفقت هم می‌تواند به حیات «انسانی» محدودش تداوم بخشد؛ بدون شور و اشتیاق نمی‌تواند.
منابع
1- اردبیلی، محمدمهدی (1401)، «اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم»، اینترنت
2- اردبیلی، محمدمهدی (1400)، «پرتاب‌های فلسفه»، ققنوس
3- بدیو، آلن (1393)، «در ستایش عشق»، ترجمۀ مریم عبدالرحیم کاشی، ققنوس
4- فروم، اریک (1397) «سرشت راستین انسان»، ترجمۀ فیروز جاوید، اختران
5- نوزیک، رابرت (1396) «پیوند عشق، از کتاب، دربارۀ عشق» ترجمۀ آرش نراقی، نی
6- الوار، پل (1357) «ای آزادی»، ترجمۀ محمدتقی غیاثی، مروارید