ایدئولوژی علیه ایدئولوژی

به مناسبت زادروز زنده‌یاد داریوش شایگان در چهارم بهمن ‌ماه، در برنامه «برخورد» تصمیم گرفته‌ایم نشستی در نقد و بررسی میراث فکری این متفکر برگزار کنیم و ازاین‌رو با دکتر حسین مصباحیان و دکتر احسان شریعتی به گفت‌وگو نشسته‌ایم.

 آقای مصباحیان در مقاله‌ای تحت عنوان «امکان نقد فلسفی افکار شایگان» که در فروردین ۱۳۹۷، چند روز بعد از فوت دکتر شایگان نوشتید، با اشاره به نظرات یاسپرس گفتید نقد فلسفی یک فیلسوف امکان‌پذیر نیست مگر اینکه تفکرات یا اندیشه‌هایی را که می‌تواند تعین‌بخش عملش باشد ردیابی و پیگیری کنیم. بعد مثالی می‌آورید از مواجهه کارل لویت با هایدگر و مواجهه یاسپرس با هایدگر، و به‌نوعی می‌خواهید موازی با دکتر شایگان این‌ها را به هم ربطِ فلسفی بدهید. من با این مقاله همدلی ندارم و فکر می‌کنم نیاز دارد که بیشتر درباره آن توضیح بدهید، چون به نظر می‌رسد فاصله زیادی در رفتار و کردار دکتر شایگان با منش‌های هایدگر وجود دارد.

حسین مصباحیان: من قبل از هر چیز باید بگویم مقاله مورد اشاره فقط یک طرح بحث در مورد شرایط امکان نقد اندیشه‌های یک متفکر بود و هیچ انگیزه‌ای برای مقایسه هایدگر و شایگان در آن وجود نداشت، ولی چون بحثم با ارجاع به یاسپرس پیش رفته بود، ناچار شدم بحث یاسپرس و ربطش با هایدگر را ادامه بدهم. در آنجا یاسپرس مطرح می‌کند که آیا شرایط امکان نقد فلسفیِ یک اندیشه را داریم یا نداریم. و پاسخی که می‌دهد این است که بدون اینکه به نیروهای محرک و درونی‌اش توجه کنیم، چنین امکان نقدی را نداریم خصوصاً اگر خصم ما یا کسی که نقدش می‌کنیم، فیلسوفی برجسته باشد. بحث فلسفی علنی تصویر عجیبی دارد. در بیشتر موارد، ناقد آشکارا به خصمش وابسته است مخصوصاً اگر خصم فیلسوفی خلاق باشد. بدین معنا که ناقد بی‌آنکه خود بداند در راه اندیشه خصم کشیده می‌شود. او منازعه میان هگلیان و ضدهگلیان در مورد هگل را نمونه چنین نقدی می‌داند. یاسپرس نتیجه می‌گیرد که متفکر فلسفی را نمی‌توان با اثرش دید و شناخت. او می‌خواهد تلویحاً این نتیجه را بگیرد که تفکر فلسفی هایدگر را بدون توجه به نیروهای درونی‌ای که او را به سمت تعین بخشیدن به‌ اندیشه‌هایش کشانده است، نمی‌توان مورد بررسی قرار داد. او ولی تأکید می‌کند که چنین نقدی را در مورد هایدگر هنوز آغاز نکرده و آنچه نوشته است، فقط خاطرات او با هایدگر است. اگر علی‌الحساب بخواهیم با مبنا قرار دادن رویکردی یاسپرسی با داریوش شایگان، این متفکر به تعبیر خود آزاد سرزمین‌مان مواجه شویم، نتایجی به دست می‌آید که بی‌شباهت با خروجی اصلی بحث یاسپرس نیست و آن اینکه نقدی که بر پایه آن متفکر فلسفی را در اثرش خلاصه نکرد و به نیروهای درونی‌ای توجه کرد که او را به سمت تعین بخشیدن به اندیشه‌هایش کشانده است درمورد شایگان هم هنوز آغاز نشده است. بنابراین بحث من کلی بود و مقاله‌ام را با این عبارت تمام کردم که از من دور باد که بخواهم شایگان را با هایدگر به‌ویژه در حوزه سیاسی مقایسه کنم. ولی چیزی که قابل‌مقایسه بود، این بود که چه نیرو یا عامل درونی‌ای دست‌اندرکار است که شایگانِ متأخر علی‌رغم بصیرت‌هایی که دارد به «تعطیلات تاریخ» نه به‌مثابه یک توصیف که گاه به‌صورت یک توصیه تن می‌رسد. شایگان در جایی می‌گوید نویسنده‌ای غربی می‌گوید که غربیان همیشه می‌دانستند که چیزی را نمی‌دانند و باید به آن پی ببرند. در غرب جهل، محرک دانایی شد. و به این‌سوی زمین می‌آید و می‌گوید ما ایرانیان از اواخر قرن نوزدهم متوجه این موضوع شدیم. نخستین نطق سیدجمال‌الدین اسدآبادی در کلکته خیلی جالب است. او گفت تا روح فلسفی (منظورش روح علمی بود) بر ما نتابد، در جهل مرکب باقی خواهیم ماند. شایگان می‌گوید من فکر می‌کنم به یک اعتبار شعور و قوه تشخیص سیدجمال‌الدین اسدآبادی به‌مراتب بیشتر از روشنفکران بعدی است. او خیلی چیزها را فهمیده بود. اگر این دو قطعه را در کنار هم قرار دهیم، خروجی آن احتمالا این خواهد بود که برخیزیم و راهی برای شکستن و بیرون زدن از زندان جهل مرکب پیدا کنیم و به شرایط امکان تأسیس یا شکل‌دهی تفکر بپردازیم. نیرویی درونی انگار اما شایگان را به توصیف وضع موجود جهان و پذیرش آن سوق می‌دهد. بس که گویی کم‌امید است. او بی‌تردید راست می‌گوید که «تمدن غربی، متنوع‌ترین تمدن روی کره خاکی است.» راست می‌گوید که این غربیان بودند که شیوه پرسش کردن را به ما آموختند و به ما یاد دادند نقدشان کنیم و چه‌بسا از تجارب تلخ‌شان عبرت بیاموزیم. شایگان حتی راست می‌گوید وقتی می‌گوید امروز هم به همین معضل دچاریم. ما تمدن‌های آسیایی، نه‌فقط ایران و دیگر کشورهای اسلامی، بلکه هند و چین و... همگی در «تعطیلات تاریخی» به سر می‌بردیم. از قرن شانزدهم میلادی به بعد هرچه در دنیا اتفاق افتاد، اعم از فلسفه و علوم، کار غربی‌ها بود. شایگان راست می‌گوید که «ظهور تفکر علمی مستلزم وقوع سه اتفاق است: یکی ریاضی شدن دنیا که با گالیله شروع می‌شود، دوم هندسی شدن فضا و سوم تعمیم مدل مکانیکی. یعنی همه‌چیز باید تجربه شود... و اگر علم جدید محصول این سه مقوله (ریاضی شدن دنیا، هندسی شدن فضا، و تعمیم مدل مکانیکی) باشد، باید اعتراف کنیم که ما هیچ‌یک از این سه را نداشتیم.» این توصیف‌های درست اما می‌توانست شایگان را به مواجهه یا مواجهه‌هایی متفاوت با واقعیات بکشاند: مواجهه‌ای شبیه جدال برای به رسمیت شناخته شدن که امروزه در جهان فلسفه بسیار مطرح و معاصر است. به این معنا که هم دل بستن به خاص‌گرایی و هم دل دادن به همه‌شمولی (جهان‌شمولی)، هر دو به غرشماری می‌انجامند. اولی به این دلیل که حرفی برای امروز ندارد و دومی به این دلیل که حرف امروزینش ربطی به اینجا ندارد. آنچه ازاین‌رو ضرورت پیدا می‌کند، مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن است که مبارزه‌ای سیاسی نیست، پیکاری اخلاقی است. شایگان حتی در جایی که فلسفه کانت را در مقابل تفکر هایدگر ضروری می‌خواند، می‌گوید «تفکر هایدگری انسان را اسطوره‌ای می‌کند. تفکر هایدگر کشش به اسطوره‌سازی دارد. برای ما ایرانیانی که به قولی خودمان نزده می‌رقصیم و اصلا اسطوره‌ای فکر می‌کنیم، این نوع تفکر آفت است. اما کانت فیلسوفی است که به ما می‌گوید چه چیزی را نمی‌توان فهمید، یعنی خطی ترسیم می‌کند و می‌گوید شما در آن‌سوی این خط دیگر نه با مظاهر بلکه با ذوات سروکار دارید. از این لحاظ برای ما که ذهنی انتقادی نداریم، می‌توان گفت کانت تبلور روشنگری از لحاظ فلسفی است.» اما او که این‌گونه کانت را در مقابل هایدگر قرار می‌دهد، از ایده‌ای دفاع می‌کند که عمیقا هایدگری است. شایگان می‌گوید هنگامی‌که به محتوای تاریخ نگاه می‌کنم می‌بینم که در غیاب من پدید آمده است. همچنان که در تکوین این تاریخ شرکت نکرده‌ام، مسئول پیامدهای آن نیز نیستم. همین اندازه می‌دانم که این جهانِ تازه منطق آهنینی دارد و ساختارش را بر من تحمیل می‌کند.

وقتی شایگان را با هایدگر مقایسه‌ می‌کنم، تمام بحث من این است که در شایگان هم می‌توان نوعی «تاریخیت» یا تقدیرباوری که لویت به هایدگر نسبت می‌دهد را ردیابی کرد. از این گزاره که ما نه دست‌اندرکار ساختن تاریخ بودیم و نه در تبعات و نتایجش نقشی داریم، نوعی وانهادگی، تسلیم یا تفویض بیرون می‌آید. و این خلاف مسیر کسانی مانند سیدجمال است که شایگان او را مورد ستایش قرار می‌دهد. از توصیف‌های درست شایگان می‌توانست این توصیه‌های درست بیرون بیاید که شروع به واکاوی فرهنگ ملی‌مان کنیم و اگر حرفی برای گفتن در هیچ حوزه‌ای نداریم، شروع به تولید حرف کنیم و بتوانیم در گفت‌وگوی بین فرهنگ‌ها شرکت کنیم و صرفاً مترجم آثار دیگران نباشیم.

‌ آقای شریعتی بحث نسبت ترجمه و تفکر بحث خیلی مهمی است و به نظرم نکته پایانی آقای مصباحیان هم همین بود که شایگان به این نقطه رسیده بود که دیگر از طریق ترجمه می‌توانیم راهی برای تفکر ایجاد کنیم. به نظرتان جوهره فکری اندیشه دکتر شایگان یا آنچه در آثارشان محوریت دارد، چیست و اگر بخواهیم اساسِ فکری دکتر شایگان را مورد بررسی و ارزیابی قرار دهیم، چه مواردی قابل اشاره و تأکید هستند؟

احسان شریعتی: ابتدا می‌بایست درگذشت دکتر کریم مجتهدی استاد برجسته و روشمند فلسفۀ کشور را تسلیت بگوییم. در این روزگار قحطی فکری که در آن به سر می‌بریم، جای پژوهشگران و جای اهل تفکر خالی است. ازاین‌رو که ما خود را در داستان ارج‌گذاری جدی نمی‌گیریم و گفت‌وگویی میان خود متفکرین ایرانی و شرقی وجود ندارد. و این یکی از نکاتی است که دکتر شایگان هم به آن اشاره می‌کند که امروزه خود تمدن‌های شرقی باهم گفت‌وگویی ندارند، برخلاف گذشته که کانون فرهنگ و تمدن در شرق بود و در دنیای سنتی گفت‌وگویی بین این رگه‌های فرهنگی جاری بود. امروزه تقدیر و سرنوشت تاریخی این تمدن‌ها این است که زیر نظام جهانی یا به تعبیر هایدگر «سلطۀ تکنیک»، غرب صورتِ خود را به تعبیر فردیدی بر مادۀ شرق می‌زند و در اینجا و هم‌اینک شرق در آنچه رخ می‌دهد و سرنوشتی که برایش شکل می‌گیرد، نقشی ندارد. به دلیل اینکه به‌خصوص در این چند سدۀ اخیر از آن تحولات و جهش‌هایی که در غرب رخ داده بی‌خبر مانده و در آن نقشی ایفا نکرده است. در این شرایط است که در شرق نوعی «توهم مضاعف» شکل می‌گیرد: یکی به شکل «غرب‌زدگی»، یعنی تصور این‌که غرب را می‌شناسیم در حالی که ما فقط صورتِ غرب را می‌پذیریم بدون اینکه آگاهی و خودآگاهی حقیقی داشته باشیم. و این آگاهی کاذب محصول نوعی ناخودآگاه مضاعف است؛ تعبیری که فردید هم با ‌عنوان «غرب‌زدگی مضاعف» دارد. وجه دیگر هم نشناختن خود یعنی غفلت نسبت به ماهیت خویش است؛ پس این توهم مضاعف دو وجه دارد که محصول بی‌توجهی به افتراق وجودی و فترت تاریخی سنت یا خاطرۀ ازلی و هویت است. شایگان یکی از متفکرین فرهنگ‌گرا یا تمدن‌اندیش است که برای آن هویتی می‌پندارد و در این هویت‌اندیشی از آنجا که فلسفه به‌ تعبیر ژیل دلوز علمِ «آفریدن مفاهیم» است، باید ببینیم شایگان چه مفاهیم خودویژه‌ای آفریده که بر اساس آن بتوانیم او را متفکر بخوانیم. یکی از مهم‌ترین مفاهیم پروردۀ ایشان مفهوم «کژتابی» distorsion است: اینکه برداشت‌ فرهنگ‌های شرق و غرب و سنت و تجدد نسبت به یکدیگر گاه انعکاسش به شکل دفرماسیون یا تغییر ماهیت و شکل دادن است که از نظر روانی نوعی آسیب روانی و از جلوه‌های اسکیزوفرنی یا روان‌گسیختگی و بیماری جدایی از واقعیت و تحریف آن است. شایگان این نکته را در آثارش می‌پروراند که برداشتِ ما روشنفکران شرقی از غرب به شکل‌های ساده و نازلی از او جلوه می‌کند، مانند «ایدئولوژی‌های چپ‌گرا» که به تعبیر ایشان نمود کامل و واقعی غرب نیست، بلکه از محصولات فرعی منحط و مسخ‌شدۀ تمدن غرب و تجدد است که ما با گرفتن این ایدئولوژی‌های جدید چه از نوع لیبرال و چه چپ، آخرین امید به اینکه بتوانیم نسبت به خود و غرب آگاهی بیابیم و درست بشناسیم را از دست می‌دهیم. بنابراین در اینجا با نوعی کژتابی روبه‌رو می‌شویم که هم سنت و هم تجدد در این ترکیب جدید، درست بَرنمایی نمی‌شود و این سرهم‌بندی‌ها و بریکولاژها موجب نوعی توهم یا جهل مرکب یا ازخودبیگانگی هم می‌شود. این مفهوم را می‌توان یکی از مضامین خودویژۀ شایگان نسبت به سایر روشنفکران دانست. به خاطر این دسته از مفاهیم می‌توانیم او را متفکری هویت‌اندیش و البته تقدیرگرا بدانیم. به همان معنای تقدیرگرایی‌ای که از هایدگر هم الهام گرفته شده، در بحثی که لویت با هایدگر دارد که می‌گوید چرا شما به تأیید «انقلاب» ناسیونال-سوسیالیسم در آلمان گرایش یافتید و هایدگر می‌گوید به خاطر برداشت من از تاریخ است. یعنی این گرایش محصولِ نگرش تاریخی من است. این نگرش «تراز-تاریخی» هایدگر در نقد هایدگرشناسان، نوعی «تقدیرگرایی تاریخی» یا «تاریخ‌انگاری تقدیری» (Historialisme destinal) نامیده می‌شود. به این معنا که در تفکر هایدگر در هر دوره تاریخی، پارادایم یا سرمشق یا به تعبیر فوکو اپیستمه یا صورت‌بندی معرفتی حاکم می‌شود که تحت آن سرمشق، سرنمون یا گفتمان و صورت‌بندی معرفتی غالب می‌اندیشیم. بنابراین تقدیر ما این است که در این دوره تاریخی این‌گونه بیندیشیم. حال یک دوره تاریخی در آلمان پیش آمده که او هم با موج‌سواری می‌کوشد در آن نقش بازی کند، به این معنا که رسالت معنوی غرب را که از یونان درست بنیان‌گذاری نشده و منحرف شده بود و سیر استتار وجود و فراموشی حقیقتِ هستی در تفکر غربی را پیش آورده بود، از سر گرفته و بازپردازی کند و تمدن قدیم نو شود. این نگاه تقدیریِ دوره‌ای که در ایران در فرهنگ ایرانی-اسلامی هم توسط فردید با الهام از هایدگر سعی شد به کمک وام‌گیری از ابن عربی و «اسماء تاریخی» وی بازگویی شود، در دوره اول کار شایگانِ «متقدم» محسوس است که در آثاری چون «آسیا در برابر غرب» و «بت‌های ذهنی و خاطره ازلی» تجلی می‌کند. بنابراین خودویژگیِ شایگان نسبت به فردید و دیگران در همین مفاهیم مثل «کژتابی» و... است، و نیز کمی در نظریه دیگری که توسط ایشان برای اولین بار در ایران مطرح شد، اما پیش‌تر توسط عبدالله لاروئی در نقد از روشنفکران جهان عرب مطرح شده بود و آن «ایدئولوژیزاسیون سنت» است، یعنی نقد ایدئولوژی‌سازی سنت در کتاب «ایدئولوژی عرب» و سپس این نظریه را دکتر شایگان در ایران به‌خصوص در کتاب «انقلاب دینی چیست» در نقد شریعتی در سال 1360 یا 1981 به کار می‌برد.

‌ یکی از ویژگی‌های دکتر شایگان که روی آن پافشاری می‌کرد این بود که شخصیت سیاسی نیست و کار سیاسی نمی‌کند. اما به نظرم در بحث‌هایشان جاهایی شخصیت سیاسی با تفکر سیاسی آمیخته می‌شد، البته الزاماً یک متفکر سیاسی می‌تواند چهره سیاسی یا کنشگر نباشد. اما به هر حال تفکر بخشی از سیاست است. شاید همین امر باعث شده بود که دکتر شایگان به‌نوعی به سمت تساهل و گفت‌وگو و مدارا برود و از موضع بالاتری به موضوعات نگاه کند و با تمام آلرژی‌ای که نسبت به چپ داشت، موجب چپ‌ستیزی در دکتر شایگان نشد. بااینکه ایشان تمایلی به تفکرات چپ نداشت، به دلیل همین روحیه مدارا و تساهل چپ‌ستیز نبود. اما در مورد ایدئولوژی برخوردهای رادیکالی داشت. شما کتابی با عنوان «در ستایش ایدئولوژی» در دست انتشار دارید، آیا برخورد رادیکالی که دکتر شایگان با ایدئولوژی داشت و ستایش شما از ایدئولوژی در کتاب‌تان باهم نسبتی دارند؟

مصباحیان: بله، نسبت آنتاگونیستی دارند. من یک نکته را در مورد بحث آقای دکتر شریعتی اشاره می‌کنم و بعد به بحث ایدئولوژی می‌پردازم. به نظرم تفاوتی که بین تقدیرگرایی شایگان و هایدگر وجود دارد این است که شایگان برای خودش مسئولیت اجتماعی و تاریخی قائل نیست، در حالی که هایدگر قائل است. کارل لویت در همان آخرین گفت‌وگویش با هایدگر در روم اظهار شگفتی می‌کند که هنوز هم او پلاکارد نازی‌ها را روی سینه‌اش دارد و هنوز هم احتمالا تحت تأثیر توصیف اشپینگلریِ زوال غرب و فراخوان او برای تشکیل یک ملت می‌گوید ناسیونالیسم-سوسیالیسم تنها راه‌حل جامعه آلمانی است. شایگان ولی می‌گوید تنها مدتی که من سیاسی بودم مدت یک ماه انقلاب بود. بنابراین، به نظرم گرچه تقدیرگرایی تاریخی در آثار شایگان به‌ویژه در «زیر آسمان‌های جهان» که گفت‌وگوهای آقای جهانبگلو با شایگان است، دیده می‌شود، ولی این تقدیرگرایی جنس سیاسی ندارد.

اما در مورد ایدئولوژی، نقش آقای شایگان در نقد ایدئولوژی بسیار تعیین‌کننده و محوری است، به دلیل اینکه می‌دانیم نقد ایدئولوژی مربوط به دوره سوم فکریِ آقای شایگان است. اگر دوره اول را پژوهش‌های آکادمیک و دل‌مشغولی‌هایی در مورد عرفان و رساله دکتری‌شان بدانیم که آقای ارجمند ترجمه کرده و دوره دوم را «آسیا در برابر غرب» و «بت‌های ذهنی و خاطره ازلی» بدانیم، در دوره سوم با شایگانی مواجه هستیم که دوباره به فرانسه می‌رود و عصری است که پایان ایدئولوژی‌ها در سطح جهانی مطرح می‌شود و از آنجا نقد آقای شایگان به ایدئولوژی شروع می‌شود. واقعیت‌های سیاسی- اجتماعی نخستین دهه پس از انقلاب هم در جهت پشتیبانی از چنین تغییر جهتی به کار گرفته می‌شد. ایدئولوژی از نظر شایگان نه علم است، نه فلسفه است و نه دین. علم نیست به خاطر اینکه «علم دستگاهی است دقیق، بی‌طرف و مبتنی بر تجربه»، در حالی‌که «ایدئولوژی بر دگم بنا شده است و برایش اهمیتی ندارد که پیش‌فرض‌ها و مقدماتش دارای دقت تجربی‌اند یا نه چراکه این‌ها را به‌عنوان حقیقت‌هایی از پیش می‌پذیرد. به ‌عبارت ‌دیگر ایدئولوژی در پی آن نیست که آنچه را اعلام می‌کند به آزمون و وارسی بگذارد.» ایدئولوژی فلسفه هم نیست، «زیرا هر فلسفه راستینی درواقع پرسشی است درباره مسائل اساسی هستی و شرایط وجود آدمی... اما ایدئولوژی نظام مسدود و از درون بسته‌ای است که هسته‌ مرکزی­‌اش را چند نیمه حقیقت تشکیل می‌دهند که به‌عنوان حقیقت‌هایی دارای ارزش و اعتبار کلی و مطلق شناسانده می‌شوند، آن‌هم با وجود همه‌ دلیل‌هایی که می‌توانند عکسش را ثابت کنند.» ایدئولوژی دین هم نیست زیرا استعلا و هرگونه وحی و الهام را نفی می‌کند. شایگان بدین ترتیب ایدئولوژی را نوعی «فرزند … دوران روشنگری» می‌نامد. چنین دیدگاه‌هایی درباره ایدئولوژی با روش‌هایی کم‌وبیش مشابه توسط جواد طباطبایی و عبدالکریم سروش و همه آنان در تقابل با دیدگاه‌های علی شریعتی تکرار می‌شود و بر ابهام مفهومی ایدئولوژی می‌افزاید. این نقد از این جهت اهمیت دارد که روی متفکران دیگر مثل آقای سروش و جواد طباطبایی تأثیر می‌گذارد. البته من قادر نیستم نشان دهم که آیا این‌ها تحت تأثیر هستند، اما از نظر تقدم زمانی می‌توان گفت آقای شایگان اولین کسی بودند که این را طرح کردند. منتها نقدی که در مورد مسئله ایدئولوژی وارد است فقط به آقای شایگان وارد نیست، نقدی است که به کل تلقی‌هایی که در نظام دانشگاهی در مورد ایدئولوژی وجود داشته وارد است، یعنی بحث کاملاً فنی و تخصصی و آکادمیک است. یعنی ایدئولوژی قرار بود یک چیزی مثل سوسیولوژی، سایکولوژی و معارفی از این دست باشد، یعنی منشأ ایده‌ها را شناسایی کند. ایدئولوژی توسط دستوت دو  تراسی در بحبوحه انقلاب کبیر فرانسه ابداع می‌شود و قرار بوده علمی باشد برای پیگیری و یافتن منشأ ایده‌ها. آن‌قدر رویکرد ایدئولوژیک کار فکری محض محسوب می‌شده که ناپلئون می‌گوید این‌ها یک‌سری آدم‌ هستند که فقط کارهای ذهنی می‌کنند و ربطی به واقعیت ندارند. یعنی اولین کسی که بار منفی به مفهوم ایدئولوژی می‌دهد ناپلئون است و اینجاست که ریکور می‌گوید هرکسی که ایدئولوژی را منفی ارزیابی می‌کند یک ناپلئون در درونش هست که یک اصطلاح فنی و علمی را به یک اسلحه جدلی تبدیل می‌کند. اهمیت بحث اینجاست که صورت‌بندی‌ای که آقای شایگان از ایدئولوژی به دست می‌دهد و بعد دیگران به‌ویژه شریعتی را نقد می‌کند، بیشتر از دایره‌المعارف‌ها و ژوزف گابل می‌گیرد و این صورت‌بندی یک صورت‌بندی علمی از ایدئولوژی نیست، یک صورت‌بندی رایج است. من کار دانشگاهی روی ایدئولوژی کرده‌ام و در مقطع فوق‌لیسانس تز من بوده است، صورت‌بندی علمی از ایدئولوژی همان چیزی است که ریکور به‌عنوان پدیدارشناسی تکوینی ایدئولوژی مطرح می‌‌کند. ایدئولوژی قرار بوده علم نقد ایده‌های سلطه‌یافته بر پایه آخرین دستاوردهای معرفت بشری باشد که در دوره دستوت دو تراسی، آمپریسیزم و تجربه‌گرایی بوده است. بنابراین شما وقتی ایدئولوگ باشید کارتان این است که ایده‌های سلطه‌یافته را نقد کنید و از نقد ایده‌های سلطه‌یافته بر پایه آخرین دستاوردهای معرفتی بشر، ممکن است بدیل‌های نسبی بیرون بیاید. ایدئولوژی به این معنا قرار بوده علمی باشد در کنار سایر علوم، که پا نگرفته است. دلیلش هم این است که علمی در نقد ایده‌ها بوده و دولت‌ها و حاکمان به شما بودجه و امکانات نمی‌دهند تا ایده‌های مرکزی‌شان را نقد کنید. بنابراین می‌خواهم تأکید کنم، درکی که آقای شایگان از ایدئولوژی دارد تحت تأثیر درک جهانی‌ای است که از ایدئولوژی در سطح جهانی وجود دارد. گرچه آقای شایگان به دستوت دو تراسی توجه کرده ‌است، ولی تلویحا گفته است که توجه به دستوت دو تراسی گرهی از کار فروبسته ما باز نمی‌کند. در حالی که عمیقاً گره باز می‌کند. به خاطر اینکه شما می‌توانید فیلسوف، روان‌شناس یا مورخ باشید، ولی ناقد ایده‌های سلطه‌یافته نباشید. اما در مورد ایدئولوژی چنین امکانی وجود ندارد. کار ایدئولوژی نقد ایده‌های سلطه‌یافته است، یعنی موضوع این معرفت از اساس با موضوع معارف دیگر متفاوت است و این شما را با صاحبان آن ایده‌های سلطه‌یافته درگیر می‌کند. این ایده‌ها صاحب دارند و شما عملاً با صاحبانشان درگیر می‌شوید. بنابراین ایدئولوژی چیزی است که از طریق بازخوانی‌اش باید مورد ستایش قرار بگیرد و نقدهایی که توسط آقای شایگان و دیگران متوجه ایدئولوژی است، در حقیقت موضوعِ ایدئولوژی به معنایی است که من از آن صحبت می‌کنم. بنابراین از این جهت بحث فنی است، ولی اهمیت دارد به دلیل اینکه جای خالی چنین معرفتی در دل معارفی که در حوزه علوم انسانی داریم عمیقاً خالی است، چون معرفتی نداریم که فقط کارش نقد ایده‌های سلطه‌یافته باشد. در مورد ایدئولوژی این الزام وجود دارد، یعنی موضوع این معرفت از اساس متفاوت با موضوع معارف دیگر است. بنابراین جای خالی این معرفت و اینکه چنین معرفتی وجود داشته باشد خیلی مهم است. آقای شایگان می‌گوید ایدئولوژی علم نیست چون علم بر تجربه و مشاهده مبتنی است، دین نیست چون با الهام و اکتشاف ارتباطی ندارد و فلسفه هم نیست چون کاری با راززدایی از گره‌های هستی ندارد. ولی وقتی از ایدئولوژی صحبت می‌کند از ایدئولوژی به مفهوم رایج و متداول و در قالب ایسم‌های قرن بیستم صحبت می‌کند، نه ایدئولوژی به‌مثابه معرفتی که می‌بایست ایجاد می‌شده و نشده و در طول تاریخ دچار گرفتاری‌هایی شده و وظیفه یک محقق احتمالاً این است که با بازخوانی آن تجربۀ اول کمک کند که چنین معرفتی شکل بگیرد. چنین معرفتی کار دیگری هم می‌کند و آن اینکه احتمالا شما را از تقدیر‌گرایی بیرون می‌آورد و به‌صورت فعال درگیر نقد زمانه و نقد محیط خودتان می‌کند.

‌ دکتر مصباحیان به نکته خوبی اشاره کردند، اینکه نوعی منطق گفتمانیِ مشترک بین متفکران ما وجود دارد. به‌طور مثال سید جواد طباطبایی، آقای دکتر داوری و آقای دکتر شایگان بااینکه دیدگاه‌های متفاوتی دارند و هرکدام از منظر و دیدگاه خاصی به فلسفه نگاه می‌کنند، انگار یک منطق گفتمانی مشترک بین این‌ها حاکم است و این منطق گفتمانی حتی شاید به‌نوعی با فردید هم خویشاوندی داشته باشد. دکتر شایگان در کتاب «انقلاب دینی چیست» به نقد ایدئولوژی‌سازی می‌پردازند و نقد رادیکالی هم به دکتر علی شریعتی می‌کنند. چقدر این نقد آقای شایگان را معتبر می‌دانید؟

مصباحیان: چون من در این زمینه کار کرده‌ام به نکته‌ای اشاره می‌کنم که بعد آقای دکتر شریعتی ادامه بدهند. کتاب «در ستایش ایدئولوژی» دو بخش دارد؛ یک بخش تئوری و مبانی نظری که با ارجاع به مباحث اندیشمندان غربی‌ پیش رفته است و یک بحث هم پدیدارشناسی ایدئولوژی در ایران است که از نهضت‌های چپ شروع می‌شود و شایگان و شریعتی و دیگران را در برمی‌گیرد. من در مورد شریعتی به‌ویژه می‌خواهم بگویم هر دو رویه ایدئولوژی در شریعتی هست، ولی چیزی که قوی‌تر است ارجاعش به دستوت دو‌تراسی است. شریعتی می‌گوید ایدئولوژی ادامه غریزه حیوان در انسان است، یعنی بحث را کاملا در آن چارچوب می‌برد. من نقل‌قول‌های بسیار درخشانی از شریعتی آورده‌ام که تلقی‌های رایج از ایدئولوژی‌ را نقد می‌کند. به‌طور مثال می‌گوید ایدئولوژی کتابچه غیبی نیست، ایدئولوژی یک رساله عملیه نیست. بنابراین نقدی که شریعتی به ایدئولوژی‌های رایج دارد بسیار گسترده‌ و عمیق است و متأسفانه مرحوم شایگان به آن نقدها توجه نکرده است.

‌ اتفاقاً بحث خوبی است و اگر مایل باشید اختلاف‌نظرهای دکتر شایگان و شریعتی را برجسته کنیم. مهم‌تر از همه اینکه الان در شرایط کنونی انتقادی جدی به دکتر علی شریعتی وجود دارد که تفکرات ایشان را به‌نوعی مسبب وضعیت کنونی می‌دانند. اما پیش از آن درمورد نقد آقای شایگان به دکتر شریعتی بگویید.

شریعتی: همان‌طورکه دکتر مصباحیان اشاره کردند، در حال حاضر تعریف منفی از مفهوم ایدئولوژی غالب شده است. در یک‌کلام ایدئولوژی به معانی مختلفِ منفی مثل فرشته دیدن خود و دیو دیدن دشمن، دوگانگی‌آفرینی و درک پلیسی از تاریخ، تعریف شده که ریشه‌اش برمی‌گردد به نقد مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» که به‌جای نقد ایدئالیسم آلمانی، از اصطلاح «ایدئولوژی» استفاده می‌کند. یعنی اولین بار پس از ناپلئون که به ایدئولوگ‌ها طعنه می‌زد که این‌ها تئوریسین هستند و اهل عمل نیستند، مارکس تعریف منفی از ایدئولوژی به‌مثابه «آگاهی معکوس» ارائه می‌دهد. حالا چرا مارکس به‌جای ایدئالیسم می‌گوید ایدئولوژی، بحث دیگری است که در تاریخ مفاهیم دانستنش بسیار مهم است. اما نقد مارکس این است که هگلیان چپ یعنی رفقای خودش و گرایشی که پیش‌تر به آن تعلق داشت، فکر می‌کنند که ایده‌ها هستند که سازنده تاریخ هستند و می‌خواهند با نقد فرهنگ دینی و الهیات مثل فوئرباخ، اصلاح دینی و فکری انجام دهند، در حالی که ایده‌ها بیش از بازتاب یا نمادهایی از انواع شیوه زیست و تولید واقعی نیستند. در کتاب «مسئله یهود» می‌گوید نباید به یهودی فقط روز شنبه توجه کنیم، بلکه به یهودی باید هر روزه توجه کنیم که شیوه زیست و کارش چیست، تا بفهمیم چرا از نظر الهیاتی این‌طور فکر می‌کند. بنابراین ایده‌ها هنگامی‌که فرض کنیم مدخلیت تام دارند و سازنده تاریخ هستند، ایدئالیسم (به سبک هگلی) می‌شود، ایدئولوژی به معنای منفی کلمه که وارونه‌اندیشی و نوعی آگاهی کاذب است، یعنی توهم نسبت به ایده‌ها. و اما این هیچ ربطی به ایدئولوژی نزد ایدئولوگ‌ها به پیشگامی دستوت دو تراسی ندارد، چون آن‌ها اتفاقاً می‌خواستند بگویند که ایده‌ها منشأ حسی دارند و تکوین و ریشه ایده‌ها خارج از خود ایده‌ها در حس و در عین و در عمل است: یعنی پراکسیس و عمل یا احساس و این در نقد ایدئالیسم است، یعنی ایدئولوژی در مقابل ایدئالیسم می‌خواسته یک رشته علمی معرفت‌شناسی باشد؛ اینکه این ایده‌ها از کجا می‌آیند و منشأ معرفت کجاست و شناختِ انسان چطور شکل می‌گیرد. بنابراین ایدئولوژی در برابر ایدئالیسم است. این بحث مربوط به تاریخ چرخش مفهوم ایدئولوژی است و این چرخش به این دلیل پیش آمد که مارکسیست‌ها پس از مارکس با تأخیر تعریف منفی از ایدئولوژی را در کتاب او بازخوانی کردند و خود اثر دیر منتشر شد. در این فاصله، مفهومی به نام «ایدئولوژی مارکسیستی» به وجود آمد و لنین در تعریف مثبت از ایدئولوژی گفت همان‌طورکه سرمایه‌داران ایدئولوژی دارند، پرولتاریا هم ایدئولوژی سوسیالیستی دارد. بنابراین حتی ایدئولوژی علمی داریم که مارکسیسم یا لنینیسم باشد و این یک ایدئولوژی علمی و عملی است. تعریف مثبت از ایدئولوژی در این وسط استفاده می‌شد و وقتی می‌گفتیم ایدئولوژی، در رأس همه ایدئولوژی‌ها مارکسیسم بود که می‌خواست به همه مسائل پاسخ بدهد، یعنی یک سیستم فکری کامل جزمی که برای همه مسائل عالم و آدم پاسخ دارد و درست خلاف نقد مارکس، این بلا سر مارکسیست‌ها آمد. هنگامی‌که ایدئولوگ‌ها که لیبرال‌ها و متفکران انقلاب فرانسه بودند، ایدئولوژی را ساختند و خودشان ناقد ایدئولوژی شدند. منظورشان از ایدئولوژی‌ها، مارکسیسم و فاشیسم و ایدئولوژی‌های چپ و راست بود. در حالی که مادر همه ایدئولوژی‌ها خودِ لیبرالیسم بود. این‌ها مربوط به تاریخچه چرخش‌ها و گشت‌های این مفهوم است. در ایران شاید اولین بار در بین متفکران مسلمان، مهندس بازرگان بود که در «بعثت و ایدئولوژی» و «اسلام مکتب مبارز»، ایدئولوژی را به معنای مثبت به کار برد. یعنی همان پروژه اصلاح دینی را ایدئولوژی نامید، به این معنا که می‌خواهیم با نقد سنت موروثی دینی و خرافی یک تفکر مثبت راهنمای عملِ مدرن بسازیم. چندی پیش دیدم دو پیرمرد باهم بحث می‌کردند که مهندس بازرگان رفته در خارج علوم جدید یاد گرفته و به ما می‌گوید میکروب همان جن است! ببینید محصول کار ایشان چه بوده است. چون اشاره کردید که برداشت فعلی این است که وضعیت کنونی هم محصول کار دکتر شریعتی است، یعنی همان ایدئولوژیزاسیون یا نقد ایدئولوژیک سنت. آنجا پرسیدم آیا مهندس بازرگان گفته جن همان میکروب است، یا گفته میکروب همان جن است. گفتند چه فرقی دارد؟ گفتم خیلی فرق دارد، فرقش این است که وقتی می‌گوییم جن میکروب است، درواقع خوانشی از سنت می‌کنیم که می‌خواهیم اصلاحش کنیم و بگوییم منظور از این طهارت بهداشت بوده، که البته این کار هم مورد نقد شایگان است و در آثارش هم هست که می‌گوید این از نازل‌ترین صورت‌های غرب‌زدگی است که بگوییم طهارت همان بهداشت است. یعنی درواقع ما با ایدئولوژیزاسیون و اصلاح دینی از سنت تقدس‌زدایی می‌کنیم و از سوی دیگر به دستاوردهای علمی بار مذهبی می‌دهیم. مثلاً جن را از حالت مذهبی‌اش درمی‌آوریم و به امر عقلی علمی میکروب تبدیل می‌کنیم و از طرف دیگر به میکروب بار مذهبی می‌دهیم. همین مسئله می‌تواند در سیاست اتفاق بیفتد. سیاست وقتی دینی می‌شود، همه‌چیز مقدس می‌شود و ما الان در این وضعیت به سر می‌بریم و از طرف دیگر خودِ سیاست از عقلانیت می‌افتد برای اینکه وقتی ما تفسیر دینی می‌کنیم بار قدسی پیدا می‌کند. این نقدی است که به پروژه اصلاح دینی می‌کنند. اما اینکه چه نقدی بر این نقد وارد است، این است که منظور و پروژه مصلحین دینی این نبوده که چنان‌که بنیادگرایان یا سنت‌گرایان می‌گویند، از این سنت یک ایدئولوژی دست‌نخورده بسازند. سنت‌گرایی که گنون و شوان و به‌تبع آن‌ها دکتر نصر در تفکر ایرانی-اسلامی از آن منشعب می‌شود، فرقش این است که از سنت می‌خواهد یک ایدئولوژی به معنای بد کلمه بسازد و معتقد است سنت‌گرایی درست است و تجدد را نقد می‌کند که سیر تفکر غربی و مدرنیته نیهیلیستی بوده، و همان‌طورکه شایگان هم می‌گوید جوهرش «نیروی هیولایی نفی» هگلی است که در نهیلیسم غربی به شکل آلمانی و یا به شکل دیگر در نهیلیسم روسی وجود دارد. ولی جوهر این سیر نزولی حرکت چهارگانۀ تاریخ در تفکر غربی است که حرکت از تفکر شهودی به تفکر تکنیکی باشد، حرکت از صور جوهری به تفکر و مفاهیم مکانیکی باشد، حرکت از جوهر روحانی به سوائق نفسانی، و سرانجام حرکت از معادگرایی و غایت‌اندیشی به تاریخ‌پرستی. کل جوهرۀ این چهار حرکت نهیلیسم است و نهیلیسم به معنای نیچه‌ای یعنی نیست ‌انگاشتن زندگی و چیزی که هست، و به‌عکس واقعیت و هست انگاشتن جهان‌های «پساپشت‌» و جان‌های ماورایی و این‌ها که از نظر نیچه در سه شکل خود را نشان می‌دهد، یکی افلاطونیسم که با تئوری «مثل» و «ایدوس» می‌خواهد بگوید محسوسی که می‌بینیم اصالت ندارد، بلکه جهان معقولِ مفارق و پساپشتش اصالت دارد. دیگر در شکل مسیحی است که می‌گوید دنیا اصالت ندارد و آخرت اصالت دارد، و آخر به شکل مدرن که می‌گوید نه زندگی که ابژۀ موضوع نفسانی اصالت دارد، سوژۀ شناسا یا ایدئالیسم جدید معرفتی، که این هم از نظر نیچه نوعی نهیلیسم است، پس تمام تفکر غربی سیر نهیلیسم است. از نظر سیاسی هم می‌دانیم که در همان انقلاب ناسیونال-سوسیالیستی خوانشی از نیچه دارند و در برابر یاسپرس و هایدگر می‌کوشیدند مقاومتی فکری در برابر این خوانش از نیچه از خود نشان دهند. این ارزیابی از مفهوم ایدئولوژی در مورد مصلحین دینی، به این معنا صادق نیست که این‌ها می‌خواستند یک نظام جزمی فکری از سنت به شکل دست‌نخورده درست کنند، بلکه این‌ها از اتفاق می‌خواستند با نقد سنت، ایده‌هایی که به شکل خرافی و موروثی ناخودآگاه در جامعه درآمده را با بازخوانی و بازاندیشی از سر بگیرند و بازسازی و واسازی کنند. چنان‌که اقبال لاهوری یا سیدجمال‌الدین اسدآبادی از آغاز این پروژه را داشتند، و در دنیای مسیحیت رفرماتورها از تجربه و متن مقدس بازخوانی کردند و بازگشت به تنها متن و فقط تجربه نبوی را مطرح می‌کردند. این اسمش ایدئولوژی به معنای جدید است که در مارکسیسم و کمونیسم یا ناسیونالیسم و فاشیسم و یا حتی در لیبرالیسم مطرح است و حتی به شکل نرم از آن تفکر حاکم ساخته‌اند و تفکر نظام‌های حاکم شده است و ایدئولوژی، به معنای سیاسی‌ کردن همان چیز که بوده به شکل دست‌نخورده؛ یعنی بازگردیم به سنت و شریعت و خلافت، که این تفاوت بین بنیادگرایان و سنت‌گرایان است. سنت‌گرایان تلاشی نمی‌کنند که این تفکر حاکم شود، ولی بنیادگرایان می‌خواهند از ابزارهای مدرن استفاده کنند تا آن سنت و خلافت و اَشکال سیادت مقدس سنتی بازگردد و به کرسی بنشیند که یک ایدئولوژی سیاسی می‌شود. به این معنا شبهه‌ای که در انقلاب ایران به وجود آمده که پروژه رفرم دینی ایدئولوژیزاسیون بوده نادرست است، به دلیل اینکه نظام برآمده اگر مدعی نوعی سنت‌‌گرایی و بنیادگرایی است، هیچ‌گاه نوگرایی را به‌عنوان مرجع فکری خود نمی‌داند. این شبهه و اشتباهی است که رایج است، یعنی فکر می‌کند که انقلاب و نظام دینیِ برآمده از آن، از همین ایدئولوژی امثال شریعتی الهام گرفته است. در حالی که از نظر خود نظام (در چرخش‌های گام‌به‌گام)، مدل دیگر و مراجع فکری دیگری را داریم، یعنی گشتی که از شریعتی در دوره انقلاب به دوره نظام‌سازی و میراث مرحوم مطهری می‌شود و الان بازگشت جدیدتری داریم از مطهری به مصباح یزدی. اما این گشت‌ها نباید باعث خلط پروژه‌های فکری متفاوت باهم شود. نقد اصلاح‌گرایان دینی از سنت‌ برای اینکه تفکر دینی با توسعه و تحول و تغییر دموکراتیک یا سوسیال دموکراتیک همراه شود، به معنای ساختن یک ایدئولوژی دینی برای حکومت و حتی سیاست نیست. بلکه این است که ما در جامعه و در سیاست بنا بر آن برداشت دینی از چه نوع جهت‌گیری سیاسی و اقتصادی، حمایتِ اخلاقی و معنوی می‌کنیم. مثلاً از دموکراسی در دعوای بین استبداد و آزادی، یا از نظام‌های اقتدارگرای سنتی مثل سلطنت‌ها و خلافت‌ها. یا در بحث اقتصادی از عدالت‌خواهی دفاع می‌کنیم و سمت‌گیری دفاع از اکثریت جامعه و محرومان، یا نظم موجود نظام‌های استثماری از قبیل برده‌داری و فئودالیسم تا کاپیتالیسم و کولونیالیسم... را توجیه می‌کنیم. بنابراین این درک دینی فقط به ما یک جهت‌گیری کلی را نشان می‌دهد، در حالی که شما در روایتِ بنیادگرایانه یا سنت‌گرایانه به ماهیت سنت برمی‌گردید و همان درون‌مایه و مضمون را می‌خواهید با ابزار مدرن به کرسی قدرت بنشانید. ماهیت‌شان باهم جوهرا متفاوت است. بنابراین نقد شایگان از مفهوم ایدئولوژی و ایدئولوژی‌سازی سنت در مورد این مصداق‌ها دقیق و صادق نیست، هم در مفهوم ایدئولوژی و تاریخچه‌اش و هم در مصداق پروژه‌ای که مصلحین دینی پیش می‌برده‌اند.

‌ آقای دکتر شایگان در این اواخر دموکراسی را بسیار نقد می‌کند و به یک معنا زوایای پنهان دموکراسی یا نکات منفی دموکراسی را نشان می‌دهد و به ‌نوعی کالایی‌سازی اشاره می‌کنند. این نگاه انتقادی شاید ایشان را متفاوت کند نسبت به کسانی که به‌نوعی نگاه غرب‌گرایانه دارند و دموکراسی را نقطه پایان تلقی می‌کند. اگر بپذیریم و همدلی داشته باشیم که دکتر شایگان فیلسوف هویت‌گرا است، آیا بین دکتر علی شریعتی، سید جواد طباطبایی، دکتر نصر، دکتر شایگان، احمد فردید و دکتر داوری نمی‌شود یک حلقه یا اشتراک گفتمانی حول بازگشت به سنت پیدا کرد؟ بالاخره در تفکر این‌ها نوعی بازگشت به سنت به شیوه خودشان وجود دارد که انکارناپذیر است، اما در مجموع همه وابسته به یک حلقه هستند و به شکلی از هم حمایت می‌کنند و شاید به دلیلِ همین تفکر است که بحث تقابل سنت و مدرنیته و بحث بازگشت به سنت هنوز در ایران بحث محوری است و تفکری که بتواند در برابر این تفکر هژمون شود هنوز وجود ندارد. اگرچه اختلاف‌نظرهای زیادی بین این افراد وجود دارد، اما به‌نوعی یکدیگر را حمایت می‌کنند یا شکاف‌های فکری هم را پر می‌کنند. تا چه حد با این برداشت موافقید؟

مصباحیان: من از طرح این نکته خیلی ممنونم و فکر می‌کنم یکی از آثاری که در تاریخ فرهنگی ما جایش خالی است این است که به تعبیر غربی‌ها به افزوده

 (Contribution) روشنفکران ایرانی از پیش‌قراولان نهضت مشروطه تا الان توجه کنیم. اینکه آسیب‌شناسی این‌ها از ایران و انحطاط فرهنگی ایران چه بوده و چه راه‌حل‌هایی داشته‌اند. در چنین صورتی با منظومه‌ای از افکار سروکار خواهیم داشت که همدیگر را می‌پوشانند. من موقعی که شایگان می‌خوانم و شاید باورتان نشود حتی جواد طباطبایی، به نحو بی‌سابقه‌ای بین پروژه این‌ها و پروژه شریعتی هم‌گرایی می‌بینم، در حالی که نقد ایشان به شریعتی رادیکال و در بسیاری از مواضع غیرمنصفانه است. این متفکران بالاخره متفکران هویت‌اندیش هستند. بنابراین دغدغه این‌ها این بوده که ما برای فرهنگ بومی خودمان در مقابل این همه‌شمولی یا جهانی‌شدن چه جایگاهی می‌توانیم قائل شویم. اختلاف‌شان در پاسخ دادن به این مسئله است. بنابراین صورت‌مسئله‌ یا دغدغه مشترکی دارند، ولی پاسخ‌هایی که می‌دهند متفاوت است. به نظر من چیزی که در این حلقه مفقود است به‌ویژه در بحث سنت آقای شایگان، این است که ما به‌صورت سنتی همیشه مقایسه‌ای بین سنت و مدرنیته صورت می‌دهیم، در حالی که سنت و مدرنیته در تقابل باهم نباید طرح شوند. مدرنیته خودش یک سنت نو است که در بازخوانی سنت گذشته‌اش ایجاد شده. بنابراین اگر مقایسه‌ای صورت بگیرد، باید بین سنت ایرانی-اسلامی و سنت مسیحی-یونانی باشد. یا اگر قرار باشد در مورد مدرنیته صحبت شود، باید از مدرنیته‌ای صحبت شود که حاصل نقد این سنت ایرانی -اسلامی ما است که هنوز در محاق است و پدیدار نشده است. به همین دلیل است که در دهه‌های اخیر هیچ‌کس دیگر از مدرنیتۀ تک‌صدا حرف نمی‌زند، بحث از تنوع مدرنیته‌ها است. تنوع مدرنیته‌ها پیشاپیش این فرض را در خود دارد که ما یک مدرنیته نداریم و مدرنیته‌های متنوع داریم. بنابراین جهانی‌شدن یا همه‌شمولی که از آن صحبت می‌کنیم، غیرانسانی است چون منجر به اکسکلوژن (Exclusion) یا کنار نهادن فرهنگی از فرهنگ‌های بشری می‌شود، منجر به کنار نهادن بخشی از بشر از پروسۀ تمدن‌سازی و فرهنگ‌سازی و تاریخ‌سازی می‌شود. در حالی که پروژۀ به رسمیت شناخته شدن کسانی مثل اکسل هونت که اخیراً طرح کردند، منجر به اینکلوژن (inclusion) و به شمول‌ درآوردن می‌شود. به همین دلیل است که فکر می‌کنم بحث این روشنفکران ایرانی در آسیب‌شناسی یا درگیری با مباحث هویت، مشترک است. آقای شایگان بدون هیچ تردیدی بحث‌های بسیار درخشانی در این موضوع دارد، هم در «آسیا در برابر غرب»، هم در گفت‌وگوها و «پنج اقلیم حضور» در مورد پنج شاعر. تفاوتی که اینجا بین شریعتی و شایگان ظهور می‌کند این است که شریعتی درصدد به صحنه آوردن کسانی است که به شمار نمی‌آیند و در این نهضت فکری می‌توانیم به آن «بازآفرینی خویشتن» بگوییم، اما در کار آقای شایگان متأسفانه نوعی تسلیم می‌بینیم. وقتی «تعطیلات تاریخ» را نگاه می‌کنید، در مقام توصیف به نظرم توصیف دقیقی است یعنی تعطیلات تاریخ اتفاق افتاده، اما در مقام توصیه علامت سؤال بزرگی است. درست است که این تعطیلات تاریخ وجود داشته، اما آیا ما باید درباره شرایط امتناع تفکر صحبت کنیم یا درباره شرایط امکان تأسیس تفکر. اختلاف در اینجا است که خودش را نشان می‌دهد: امکان تأسیس یا امتناع تفکر. مثلاً یکی از مشکلاتی که من با فرهنگ کانادایی دارم این است که کانادا خودش را چند فرهنگی می‌داند. من همیشه در محافل بحث کردم که کانادا به‌هیچ‌وجه یک کشور چند فرهنگی نیست. کشور چند فرهنگی یعنی همه فرهنگ‌ها در سیاست‌گذاری‌های آموزشی و اقتصادی نقش داشته باشند. اینکه برای ایرانی‌ها، مسجد یا مدرسه زبان فارسی بسازیم که بتوانند حرفشان را بزنند و اسمش را بگذاریم چند فرهنگی که درست نیست. در بحث وسیع‌تر هم همین‌طور است. وقتی آقای رورتی یا هابرماس و نگری به ایران می‌آیند، اولین سؤالی که از متفکران ما می‌کنند این است که شما در این موضوع مشخص چه حرفی برای گفتن دارید. یعنی اگر دموکراسی غربی‌ها دموکراسی سواره‌هاست، دموکراسی شما پیاده‌ها چیست که ما بنشینیم بحث و گفت‌وگو کنیم. این گفت‌وگو صورت نگرفته و گفت‌وگوی بین فرهنگ‌ها هم که آقای شایگان مطرح کرده و قبل و بعدش هم مطرح شده، چنین ماهیتی دارد، یعنی گفت‌وگو به معنای اصیل کلمه نیست. شما زمانی می‌توانید با متفکران غربی وارد گفت‌وگو شوید که در مقابل حرف‌هایشان حرفی داشته باشید که رنگ فرهنگ بومی خودتان رویش خورده باشد. به‌طور طبیعی می‌خورد نه به‌صورت مکانیکی. من اگر خودم فکر کنم، این زمینۀ فکری، تاریخی و فرهنگی با من هست، این رنگ در تفکر من اجتناب‌ناپذیر است. بنابراین فکر می‌کنم دعوای اساسی در حوزۀ متفکر شرایط امکان و متفکر شرایط امتناع است. اگر درباره‌ شرایط امکان صحبت کنیم، ممکن است از آن یوتوپیا هم دربیاید، یعنی ممکن گردانیدن امر ناممکن و این چیز بدی نیست. به قول پل ریکور جامعۀ بدون یوتوپیا یک جامعه مُرده است. انسانِ بدون یوتوپیا هم همین‌طور. ما در فلسفه معاصر به این فرایند می‌گوییم ممکن گردانیدنِ امر ناممکن. تاریخ فلسفه چیزی غیر از این نبوده است. بنابراین این دو تفکر است که در مقابل هم قرار می‌گیرد.

‌ آقای شریعتی می‌توانیم بحث را از تقابل این دو تفکر ادامه دهیم و روی تلاطم‌های فکری دکتر شایگان تمرکز کنیم. اگر مایل هستید در مورد سیر رفت‌وبرگشت‌های فکری ایشان صحبت کنیم، به‌خصوص در مورد هانری کربن که دکتر شایگان کتابی درباره این متفکر می‌نویسد و در دوره‌ای به‌شدت تحت تأثیر او است، اما بعد از کربن جدا می‌شود و گسستی از تفکراتش پیدا می‌کند. این اتفاق چطور می‌افتد؟ آیا منشأ این تلاطم‌های فکری همین برخوردها یا تقابل‌هایی است که آقای دکتر مصباحیان اشاره کردند؟

شریعتی: هانری کربن یک متفکر غربی معاصر است که اولین مترجم هایدگر در زبان فرانسه بوده است، همچنین شرق‌شناس و اسلام‌شناسی که استادش ماسینیون به او سهروردی را معرفی می‌کند و او بعد از یک مدت طولانی که در استانبول طی جنگ جهانی دوم روی متون سهروردی کار می‌کند، به ایران می‌آید و در مورد محرک‌ها یا موتیف‌های مزدایی تفکر سهروردی سخنرانی می‌کند که این نگاه خیلی بر روشنفکران ایرانی آن زمان تأثیر می‌گذارد که یک متفکر غربی این‌قدر به اهمیت فلسفی میراث شرقی ایرانی، و اسلامی و شیعی، آگاهی دارد و به آن‌ها اعتماد‌به‌نفسی می‌دهد و می‌دانید که مترجم همین سخنرانی کربن در ایران فردید بوده است. ممکن است این رفت‌وآمدها و تأثیرات از هایدگر و کربن و در ایران فردید، بین این متفکرین نوعی «شباهت خانوادگی» را (به تعبیر ویتگنشتاینی) القا ‌کند. اما درواقع این‌ها باهم متفاوت هستند، به این دلیل که زمینه‌های تاریخی و جغرافیایی‌شان فرق دارد. یعنی وقتی می‌گوییم هانری کربن متفکر غربی است، نباید با متفکر ایرانی و مسلمان که صورت‌مسئله‌ یا زمینۀ بحث‌شان متفاوت است، اشتباه گرفته و خلط شود. به همین دلیل شایگان توضیح می‌دهد که چرا مسیر کربن را به‌خصوص پس از انقلاب رها کرده است. پروژه کربن این است که این مدرنیته یا سیر تفکر غربی نوعی مسیر تقدس‌زدایی یا راز و رمززدایی را طی کرده، همان‌طور که ماکس وبر هم می‌گوید جادوزدایی از عالم را پیش آورده است. و به‌عکس، پروژه کربن این است که این راز و رمز را به جهان ما بازگرداند، یعنی بازگشت راز و رمز معنوی، سنتی، و اسطوره‌ای که در روزگارهای طلایی عالم داشت. بنابراین به شرق و به هند علاقه‌مند می‌شوند، همان‌طورکه گنون پیش از او به شرق و هند علاقه‌مند شده بود و به اسلام ‌گرویده بود. پیش‌تر از همه این‌ها، متفکرینی مانند کنت دوگوبینو را داریم که به ایران می‌آیند و به دنبال ادیان شرقی و باستانی هستند و این‌ها همین سنت را ادامه می‌دهند. اما در ایران این سنت‌گرایی و بازگشت به سنت، همان‌طور که شایگان در مورد کربن توضیح می‌دهد جور دیگری برداشت می‌شود به‌خصوص از نظر سیاسی، اجتماعی در انقلاب ایران این سنت‌گرایی با نوعی بنیادگرایی ملی و مذهبی و بازگشت به سیادت‌های سنتی همراه می‌شود. خواه به شکل ملی‌اش در زمان شاه که به دنبال بازسازی نوعی هویت‌گرایی تمدنی-تاریخی بودند. به‌خصوص در اواخر نظام شاه که می‌گفتند دموکراسی‌خواهی غربی را کنار بگذاریم و به نظام تک‌حزبی و به شرق باستانی و هویت آریایی و ایرانشهری برگردیم. و نخستین شماره روزنامه «رستاخیز» با مرحوم فردید مصاحبه کرد با عنوان «من یک ناچیز بزرگ هستم» و سپس برگزاری برنامه‌های تلویزیونی با بحث‌های احسان نراقی و فردید و... را داشتیم که درواقع این‌ها نیز نوعی «بازگشت به خویش» تمدنی را مطرح می‌کردند. اما «آنچه خود داشت» احسان نراقی و «آسیا در برابر غرب» شایگان و گفتمان‌های مشابه این دوران، تفاوتش با مبحث «غرب‌زدگیِ» آل‌احمد یا «بازگشت به کدام خویشِ» شریعتی در این بود که آن‌ها می‌خواستند ایدئولوژی رسمی نظام حاکم را بسازند؛ با تکیه‌بر نوعی هویتِ قومی فرهنگی-تمدنی تاریخی ملی‌گرایانه که فرقش با غرب‌شناسیِ نیروهای خاموش در تاریخ و به صدا درآوردن آن‌ها که نگاه از پایین داشت، این بود که آنجا نگاه از بالا بود. یعنی ایرانشهری و سلسله‌هایی که از دوران هخامنشی به وجود آمدند که به تعبیر هگل اولین بار رایش توانست دولت به معنای جدید یعنی شاهنشاهی در تاریخ را بنا نهد که درواقع همان مفهوم امپراتوری است، وحدتی از کثرت به وجود بیاورد و این نقطه قوت ایران باستان بوده و ایرانشهری و وحدت کثرت و به وجود آمدن نظام سیاسی به شکل امپراتوری جدید، به تفسیر هگلی تکاملی در تاریخ بوده است. اما توضیح بعدی هگل این است که چون این «پرنسیپ» بر آزادی یک فرد متکی بود و همه رعیت او بودند و کدخدامنشی و استبداد یا ده-پوتیسم حاکم بود، در مقابل پرنسیپ یونانی که شهروندان (البته مردان طبقه متوسط و...، با همه محدودیت‌ها) در مقابل قانون مساوی بودند (ایزونومی، مثلا فرماندهان اسکندر می‌توانستند با او مخالفت کنند)، شکست خورد، به دلیل اینکه آن پرنسیپ برتر بود. ولی متفکرین شرقی به این قسمت حرف هگل اشاره نمی‌کنند. برای این‌ها زبان، هنر یا شیوه‌های زیست و کار و فن‌آوری و حتی دین و تاریخ به‌طور کلی، عناصری از فرهنگ‌ و تمدن‌اند. همه این عناصر در هویت‌‌گرایی تمدنی و ملی مطرح و بازاندیشی می‌شود. بنابراین به سنت یا «فرادهش» یا ترادیسیون توجه می‌شود. اما تفاوتش با رویکرد نواندیشان ملی و مذهبی در این است که‌ نواندیشان بنا به تعریف نسبت به این سنت نقد دارند، یعنی این سنت شاهنشاهی‌ و سپس سلطنت‌ها و خلافت‌ها را از موضع مردمی مورد نقد قرار می‌دهند و آسیب‌شناسی می‌کنند که چگونه این نظام‌ها مانع تفکر و آزادی و ثبات و توسعه می‌شده‌اند. البته نقد اینان با گرایش دیگر نوگرایان یا انتقادی‌گری رادیکال تفاوت دارد که کل سنت و گذشته ملی و مذهبی را نفی می‌کند، مثل کار مرحوم آرامش دوستدار در نقد «امتناع تفکر در فرهنگ دینی» که بر این باورند که در این سنت امکان تفکر عقلانی انتقادی و فلسفی به معنای غربی از یونانی تا مدرن، کلمه وجود ندارد، به دلیل اینکه این سنت نازا است. بنابراین به قول دکارت باید روی میز را پاک کنیم و کنار بگذاریم. اما اهل رنسانس یا نوزایی فکری که مصلحین دینی یا ملی باشند، می‌گویند این سنت را باید بازاندیشی و ازسرگیری کنیم و با نقدش احیایش کنیم. به قول هایدگر این گذشته آینده‌ای دارد و ما بر اساس آینده می‌توانیم این گذشته را در حال، دگرگون کنیم. بنابراین تمام زمان را معکوس، بازخوانی و بازسازی می‌کنند و با سنت کار دارند. بنابراین به‌جز گرایش نوگرا که این سنت را کامل کنار می‌گذارد، بقیه می‌خواهند این سنت را از سر بگیرند و رنسانس و نوزایی کنند یا سنت دینی و ملی را رفرم و نوپیرایی کنند، پس به هم شباهت پیدا می‌کنند. اما یکی از موضع بالاست، یعنی از موضع کل این تمدن و سلسله‌هایی که در کتاب‌های درسی زمان شاه می‌خواندیم که پیوسته از دل هم بیرون می‌آیند و تاریخ ما را می‌سازند تا آخر می‌رسد به «کوروش آسوده بخواب من هستم». این می‌شود سنت ملی و ایرانشهری، آن‌ هم می‌شود سنت بازسازی سلف صالح که در انحرافش بنیادگرایی را داریم که می‌خواهد به سنت گذشته خلفا برگردد. ولی نواندیشان می‌خواهند هم سنت ملی و هم سنت مذهبی را از پایین، از جانب قربانیانش بازخوانی کنند. گاه این قربانیان، بنیان‌گذاران این تمدن‌های ملی و مذهبی بودند، مثل خاندان پیامبر در تشیع یا نظام تشیع در مقابل تفکر حاکم که نهضت‌های انقلابی بودند، یا نهضت‌های ملی مثل نهضت شعوبی که نهضت‌هایی از مردم و از پایین بودند. پس مهم این است که تاریخ ایران و اسلام را از بالا می‌خوانیم یا از پایین می‌خوانیم. علی‌رغم شباهت‌های خانوادگی این متفکران که همه به سنت می‌پردازند، باید دید که از چه منظری، از بالا یا پایین، تاریخ و سنت را بازخوانی می‌کنیم.

‌ به نظرتان همین طیف یا منظومه‌ای از این منطق گفتمانی، باعث امتناع تفکر در ایران نشده است؟ یعنی هویت‌گرایی یک هژمونی ایجاد کرده که اجازه نمی‌دهد تفکر دیگری به وجود بیاید و خودش مانعی برای تفکر شده است. مثلاً سید جواد طباطبایی انتقادات بسیار تند و رادیکالی نسبت به شریعتی دارد. همان انتقادات را ملایم‌تر دکتر شایگان به شریعتی دارد یا سید جواد به شایگان دارد. گاه این انتقادها تند و گاهی کند می‌شود، اما در مجموع انتقاداتی وجود دارد. یعنی دید انتقادی داشتن به یکدیگر و در عین حال از یک منظومه فکری پیروی کردن، موجب شده هژمونی‌ای در فرهنگ ایران به وجود بیاید که به جریان‌های فکری دیگر مثل جریان نوگرا که نام بردید امکان ظهور نمی‌دهد و البته در شرایط موجود امکان ظهور این تفکر هم وجود ندارد، اما حتی به جریان‌های فکری چپ هم اجازه بروز و ظهور نمی‌دهد. یعنی مخاطبان و جامعه فکری چنان در سیطره و تسلط این نوع تفکر قرار دارند که باعث شده امتناع تفکر به وجود بیاید.

مصباحیان: به نظرم این نکته از دستِ روشنفکرانی که این اتوریته‌های فکری را ایجاد کرده‌اند خارج است. یعنی بیشتر بحث تاریخی و اجتماعی است که یک جامعه در هر دوره متفاوت می‌شود. این بحثی است که میشل فوکو با عنوان «قدرت خرد و قدرت کلان» و نیز «روشنفکران عام و روشنفکران خاص» طرح می‌کند. میراث فوکویی قدرت به ما می‌گوید که قدرت دو رویه دارد، رویه‌ای که سرکوب می‌کند و رویه‌ای که می‌تواند رهایی‌بخش باشد. فوکو برداشت حقوقی-‌فلسفی از قدرت (به‌عنوان امری سرکوبگر) را برداشتی متعلق به دوران روشنگری می‌داند و می‌گوید امروزه قدرت در سراسر جامعه پراکنده است و در تصرف هیچ‌کس نیست و این مثبت است. او این ایده را که قدرت پدیده‌ای است عظیم و هولناک و ساختاری است یکپارچه و در انحصار دولت یا حکومت، انکار می‌کند و می‌گوید در دنیای معاصر ما تنها با سیاست‌های خرد قدرت Micropolitics of Power سروکار داریم: اجرای قدرت در نهادهای مختلف محلی و بومی؛ زندان‌ها، بیمارستان‌ها، تیمارستان‌ها، دانشگاه‌ها، حتی منزل. قدرت تمام ارکان جامعه و شئون زندگی انسانی را تحت تأثیر قرار داده است و چون چنین است حتی خانواده نیز از دادوستدهای مناسبات قدرت برکنار نیست. قدرت حتی تعیین‌کننده نوع‌ دوستی، نوع مناسبات زن و مرد و نوع رابطه فرزندان با والدین است و چون چنین است، متکثر است. هرجا که قدرت وجود دارد و اعمال می‌شود، در آنجا مقاومت نیز صورت می‌گیرد و تنها راه مقاومت در برابر قدرت، مقاومت‌های خرد، محلی و پراکنده است. به همین خاطر به نظر فوکو بهترین شکل مقاومت‌ها و مبارزات محلی را می‌توان در شکل مبارزات گروه‌های به حاشیه رانده‌شده، مشاهده کرد و همین تلقی است که فمینیست‌ها را با فوکو همسو می‌کند. قدرت وقتی به شکل نظام‌های پراکنده‌ و سیاست‌های خرد فهمیده شود، علاوه بر سویۀ بازدارنده و سرکوبگر، می‌تواند نقشی مثبت هم داشته باشد و به خلق ساختارهای جدید کمک کند. این سیاست‌های خرد قدرت است که در حال اعمال قدرت است و همین امر است که می‌تواند نقش اندکِ، به تعبیر فوکو، «روشنفکران عام» The General/ Universal Intellectual و نقش پررنگ و برجسته «روشنفکران خاص» The Specific Intellectual را توضیح دهد. روشنفکر عام کسی است که مرجع تغییرات کلی و رادیکال است و عموماً به او اقتدا می‌شود. روشنفکر عام که معمولاً نویسنده­ بزرگ است خود را به وجدان کلی جامعه آگاه می‌داند و درصدد نقش‌آفرینی برای تغییر قدرت است؛ اما به‌محض اینکه قدرت مقاومت در سیاست‌های خرد قدرت جست‌وجو شود، معیار تأثیرگذاری عام از طریق نویسندگی به‌عنوان شاخصۀ مقدس روشنفکری ناپدید می‌شود و هر فردی بنا به اقتضای کار و فعالیت خود بر نقطه‌ها و جنبه‌های سیاسی مختلفی تمرکز پیدا می‌کند. در چنین شرایطی پزشکان و روان‌پزشکان، هنرمندان و مهندسان، ورزشکاران و تمام طبقات آگاه جامعه به‌مثابه روشنفکران خاص وارد عرصۀ سیاسی می‌شوند و مقاومت در مقابل قدرت مرکزی را به نحوی طبیعی و از پایین شکل می‌دهند. به نظر می‌رسد آنچه در جنبش «زن، زندگی، آزادی» در جریان است، برخلاف تجربیات و دوره‌های سابق همین قدرت پراکنده و اعمال آن توسط روشنفکران خاص است و همین سبب شده است و می‌شود که مقاومت متکثر شود! الان هم ما در دوره‌ای به سر می‌بریم که روشنفکران عامی مثل شریعتی و آل‌احمد و دیگران، دیگر تأثیرگذاری که در آن دوران داشتند را نمی‌توانند در این دوره داشته باشند، به دلیل اینکه منطق تحولات تاریخی متفاوت شده است.

شریعتی: معضلی که داریم این است که هنوز فرهنگ «نقد» نداریم. روشنفکران‌مان همدیگر را تخطئه می‌کنند، نقد بدل به بدگویی، اتهام و یا حتی تحقیر و تمسخر می‌شود. یعنی خود متفکرین ارج‌شناسی لازم را نسبت به یکدیگر ندارند. نحوه برخورد همین دوستان نسبت به هم نشان می‌دهد که نقدها را اگر عیاری گیرند، خیلی جدی مقاومت نمی‌کنند. اتفاقاً دکتر شایگان در نقدی که از دکتر شریعتی در کتاب «انقلاب دینی چیست» می‌کند، این سنت را قدری می‌شکند. یعنی اندیشۀ او را جدی و مؤثر می‌داند و نقد می‌کند. البته این کتاب به فرانسوی است و ما باید همین سنت را با مخاطب ایرانی داشته باشیم. مثلاً من درباره کار فردید در دوره دانشگاهی و تزم کار می‌کردم، می‌توانستم مثل بقیه روشنفکران و متفکرین شخصیت او را تخطئه کنم. و البته رفتار و مواضع ایشان این اجازه را می‌داد که او را فورا به شخصیتی تبدیل کنم که دوست‌مان جناب آشوری در مقاله «کالبدشناسی...» کرد. ولی من فردید را از اول به‌عنوان یک اهل فکر جدی فرض می‌گرفتم، هرچند در بدترین حالت همان‌طورکه شایگان می‌گفت گاه آمیخته‌ای از نبوغ و شطحیات می‌نمود. مهم این است که به اصل موضوع و مسئله مشترک جدی بیندیشیم و سؤالات اساسی طرح کنیم. مثلاً دقت و مراقبتی که امثال فردید به‌تبع هایدگر در ریشه‌شناسی واژه‌ها و به‌طور کلی زبان می‌کنند، رویکردی جدی است، که فلسفه به تعبیر ویتگنشتاین جز مراقبت از زبان نیست. اینکه مفاهیم را از فرهنگ‌های مختلف با یکدیگر نیامیزیم، مثل همین مفهوم «ایدئولوژی» و ریشۀ معانی را به‌دقت بکاویم و به قول موریس باربیه سیاست‌شناس فرانسوی «جنگ تعاریف» راه بیندازیم! ما در مورد بسیاری از واژه‌ها فکر می‌کنیم که تعریف‌شان بدیهی و روشن است، در حالی که این‌طور نیست. تمام مفاهیم امروزه زیر سؤال هستند، از انقلاب، روشنفکر و ایدئولوژی گرفته تا فلسفه و متافیزیک و...، و همه کلیدواژه‌هایی که در این گفت‌وگو به کار بردیم، باز باید بازتعریف شوند. گاهی فکر می‌کنیم مفاهیم مورد توافق‌اند، اما در عصر پیچیدگی و هویت چهل‌تکه و سیار و...، این‌طور نیست. این جنبه شایگان را از دیگر هم‌قطارانش متمایز می‌کند که به تحولات آخرین دستاوردهای جدید فکری جهان توجه دارد و فقط سنت و هویت و خاطره ازلی را کافی نمی‌داند (مثلا این‌که بودریار در مورد دنیای مجازی چه می‌گوید) و شناخت و تسلطی به تحولات فکری روزگار دارد. این از سنت‌های خوب شایگان است که آثارش را قابل خواندن و بازاندیشی می‌کند. هرچند خود ایشان هم در برخورد با بقیه ممکن است اصول و ضوابط نقد را به کار نبرده باشد. به هر حال این‌ روشنفکران و اندیشه‌ها باهم فرق دارند و باید این تفاوت‌ها را جدی بگیریم و باهم نیامیزیم. هرچند اگر این برداشت از آن‌ها بشود که همه خواستار نوعی «هویت‌گرایی» هستند و بازخوانی و سنجش و نقد سنت و تجدد را کنار بگذاریم، چنان‌که تفکر و گفتمان حاکم در نظام‌های سابق و لاحق می‌خواستند، این همان ایدئولوژی و ایدئالیسم به معنای منفی این اصطلاحات است (و نه ایدئولوژی به معنای نقد ایده‌های حاکم). تمام این هویت و سنت و خاطره ازلی باید بازتعریف و ازسرگیری شود. و این ازسرگیری از راه واسازی می‌گذرد تا نظام‌ها و ساخت‌های متصلب و زنگارگرفتۀ تاریخی، ساخت‌گشایی و بازسازی شوند و از این طریق هویت بتواند تولدی تازه پیدا کند.