ناسیونال ‌نئولیبرالیسم ایرانی

سید‌جواد طباطبایی در زمان حیاتش بسیار خوش‌اقبال بود؛ چراکه کمتر نویسنده و پژوهشگری همچون او را می‌توان پیدا کرد که رسانه‌ها این‌گونه با گشاده‌دستی در اختیارش باشند. طباطبایی نه‌تنها از طریق این رسانه‌ها به بیان آرا و نظریاتش می‌پرداخت، بلکه مخالفان و منتقدانش را نیز می‌نواخت. همین امر باعث شده بود او پروژه ایرانشهری‌اش را که مخالفان و موافقان بسیاری داشت با فراغ‌ بال پیش ببرد. اینک پس از درگذشت او با این پرسش اساسی روبه‌رو هستیم که بر سر پروژه ایرانشهریِ او چه خواهد آمد؟ به همین مناسبت با آقایان عادل مشایخی و منصور هاشمی درباره میراث فکری سید‌جواد طباطبایی به گفت‌وگو نشسته‌ایم.

‌ آقای هاشمی به نظر شما اکنون چه میراث فکری از آقای طباطبایی برای ما باقی مانده است؟

منصور هاشمی: به نظرم به دو سه جنبه می‌توان اشاره کرد که بخش ماندگار اندیشه‌های دکتر طباطبایی است. قطعاً بخشی از آن در فلسفه سیاسی است؛ آقای دکتر سید‌جواد طباطبایی اندیشه سیاسی در ایران را یک قدم جلو بردند، روی اهمیت فلسفه سیاسی تأکید ‌کردند که شاید پیش‌تر این تأکید وجود نداشت و مواجهه نقادانه با معاصران خودشان داشتند که بخشی از آن نقدها درست و بجا است. من کاری به لحنِ آقای دکتر طباطبایی ندارم و در یک مصاحبه در «سیاست‌نامه» به‌شدت لحن ایشان را نقد کرده‌ام، آن به‌جای خودش. اما آنچه الان می‌خواهم در پاسخ به شما بگویم، جنبه‌های ماندگار و قابل ادامه دادن اندیشه‌های دکتر طباطبایی است. از همه این‌ها مهم‌تر آقای طباطبایی، ایران را به مسئله فکری تبدیل کرد. من قبلاً در کارهایم، اندیشمندان معاصر ایران را به «دین‌اندیشان» و «هویت‌اندیشان» تقسیم کرده‌ام و آقای طباطبایی را در زمره هویت‌اندیشان آورده‌ام. هویت‌اندیشانِ قبل از ایشان، مسئله‌شان کمتر خودِ مفهوم ایران بوده است؛ یعنی آنها راجع به چیستی تاریخی ما بحث کردند که به‌جای خودش بحث‌های مهمی هم هست، اما مفهوم ایران را به‌عنوان یک مسئله وسط نگذاشتند. جدای از اینکه با آقای طباطبایی موافق یا مخالف باشیم و هر نقدی داشته باشیم که من هم خیلی نقد دارم، به نظرم اینکه ایران را در دوره‌ای که از جهات مختلف از حیث وضعیت سیاسی-اجتماعیِ درون و بیرون ایران لازم و ضروری بود، به مسئله تبدیل کرد، مهم‌ترین کار فکری مرحوم دکتر طباطبایی بود.

‌ آقای مشایخی اگر بخواهیم جدی‌ترین میراث باقی‌مانده از دکتر طباطبایی را پروژه ایرانشهری بدانیم که مخالفان و منتقدان زیادی هم دارد، به نظرتان این پروژه چه جایگاهی دارد و حامل چه پیامدهایی است؟

عادل مشایخی: اگر اجازه دهید بحث در مورد پروژه ایرانشهری را در بخش دوم صحبت‌هایم مطرح کنم، وقتی آقای هاشمی هم درباره این پروژه صحبت کردند. در بخش اول بحث دیگری را مطرح می‌کنم، منتها ابتدا لازم می‌دانم به نکته مهمی اشاره کنم، البته نکته‌ای که بدیهی است و از فرط بداهت پیش‌پاافتاده شده اما عملاً کمتر رعایت می‌شود. من چون می‌خواهم از دیدگاه انتقادی صحبت کنم، این نکته را یادآوری می‌کنم. آماج نقد من، به‌هیچ‌وجه شخصیتِ آقای طباطبایی نیست. من با ایشان برخورد داشتم و مدتی در مؤسسه پرسش تقریباً هفته‌ای یک ‌بار ایشان را می‌دیدم، شخصاً انسان بسیار خوش‌مشرب و بذله‌گویی بود و فکر نمی‌کنم کسی بوده باشد که از مصاحبت با ایشان لذت نبرده باشد. بنابراین آماج نقد من آرا و عقاید ایشان است و سعی می‌کنم روی بخش‌هایی از آثار ایشان متمرکز شوم، یعنی حرف‌هایم معطوف به آثار و منطق گفتمانی حاکم بر گفته‌ها و نوشته‌های ایشان باشد. بنابراین قبل از اینکه به پروژه ایرانشهری بپردازم، نکته‌ای را در یکی از کتاب‌های ایشان، «نظریه حکومت قانون در ایران» مطرح می‌کنم که ببینیم چطور می‌شود ارزیابی‌اش کرد. ایشان در بخشی از این کتاب برای تحلیل سرشتِ انقلاب مشروطه به اندیشه‌های آرنت در کتاب معروف «انقلاب» (با ترجمه خوب استاد فولادوند) مراجعه می‌کنند و می‌گویند «سطح بحث‌های نظری در ایران نازل‌تر از آن است که بتوان به تعمیم دستاوردهای مباحث جدید خطر کرد». من فکر کردم حالا که ایشان به این نکته اشاره کرده‌اند باید ببینیم بحث نظری‌ خودشان در چه سطحی است. قبل از اینکه این بحث را مطرح کنم، اشاره‌ای کلی به پروژه آرنت در حوزه اندیشه سیاسی می‌کنم. به نظرم پروژه آرنت را در حوزه اندیشه سیاسی می‌توانیم مقابله با تعطیل سیاست و احیای امر سیاسی تعریف کنیم. آرنت برای تحقیق در مورد سرشتِ امر سیاسی و شرایط امکان احیای امر سیاسی، به نظام دموکراتیک آتن در دوران باستان رجوع می‌کند. وضعیتی که می‌خواهد مفهوم امر سیاسی و مؤلفه اصلی آن، آزادی را بیرون بکشد و در حقیقت انقلاب را هم بر همین اساس تعریف می‌کند. انقلاب‌های اصیل از نظر آرنت معطوف به تأسیس آزادی هستند. اولین کاری که آرنت می‌کند در درجه نخست این است که «آزادی» (freedom) را از «رهایی» (liberation) متمایز می‌کند. آرنت تأکید می‌کند که رهایی یعنی «آزادی از رقیت»، با آزادی فرق دارد. شرط لازم آزادی است اما شرط کافی نیست. می‌گوید آزادی را نباید به رهایی تقلیل بدهیم. در حقیقت، آرنت آزادی را بر اساس حق مشارکت همگانی در تصمیم‌گیری‌ها در مورد امور عمومی تعریف می‌کند. هدفِ انقلاب، گشودن فضای آزادی به این معنا است. یعنی فضایی که در آن همگان صلاحیتِ داشتن حق سیاسی و صلاحیت اجرای حق سیاسی را داشته باشند. منظور از حق سیاسی هم حق مشارکت در مباحث عمومی و تصمیم‌گیری‌های سیاسی است. آقای طباطبایی این تمایز را کاملاً نادیده می‌گیرند و در صفحه ۵۳۹ کتاب می‌گویند: «واژه freedom همان آزادی از رقیت یا free from… است و این آزادی از رقیت، در نظام‌های مشروطه، با توجه به نظام حقوقی هر کشوری از درجه‌ای نازل شروع می‌شود». اینجا به ‌وضوح می‌بینیم که ایشان freedom را با liberation خلط کرده‌اند. از freedom اسم می‌برند، در حالی که از liberation صحبت می‌کنند. تا آنجایی که به آرنت ارجاع می‌دهد این بحث ایراد دارد؛ یعنی با خلط آزادی و رهایی مواجهیم. در بحث آرنت، آنجایی که می‌خواهد آزادی و رهایی را از هم متمایز کند، دقیقاً از دو توکویل فاصله می‌گیرد، یعنی بر فاصله خودش با دو توکویل تأکید می‌کند. اما آقای طباطبایی می‌گوید: «آرنت بر مبنای دیدگاه‌های توکویل توضیح داده است، با سیطره منطق برابری مضمون قانونی مفهوم آزادی از میان رفت». پس دو نکته مطرح است؛ اولاً آرنت بر آرای دو توکویل تکیه می‌کند، در این مورد که با سیطره منطق برابری مضمون قانونی مفهوم آزادی از بین رفت. به متن آرنت (صفحه ۳۸ ترجمه فارسی) رجوع می‌کنیم که می‌گوید: «ناگفته پیداست که اولاً رهایی و آزادی یکی نیستند» و بعد در صفحه ۴۰ می‌گوید: «برابری که امروز ما اغلب به پیروی از بینش‌های توکویل آن را خطری برای آزادی می‌بینیم، در اصل تقریباً معادل با آزادی بود». یعنی آرنت برخلاف توکویل، آزادی را بدون برابری اصلاً ناممکن می‌داند. در صورتی که آقای طباطبایی می‌گویند آرنت بر مبنای دیدگاه توکویل سیطره منطق برابری را مقدمه‌ای بر از بین رفتن مفهوم آزادی می‌داند. آرنت درست برعکس این حرف را می‌زند. بنابراین تمایز برابری و رهایی نزد آرنت کاملاً نادیده گرفته می‌شود و مرحوم دکتر طباطبایی رهایی را با آزادی که از نظر آرنت حق مشارکت در امور سیاسی و تصمیم‌گیری‌های عمومی است، یکی می‌گیرد. از طرف دیگر، برخلاف آرنت که برابری را شرط آزادی می‌داند، مخل آزادی در نظر می‌گیرد. نکته سوم به نظر آرنت درباره نظریه «حکومت قانون» مربوط می‌شود. از این جهت این نکات را مطرح می‌کنم که آقای طباطبایی بحث آرنت را مطرح کردند، منظورم این نیست که چرا ایشان به بحث آرنت پایبند نیست، می‌گویم وقتی ایشان از مفاهیم آرنت استفاده می‌کند، باید به منطق این مفاهیم و تمایزهای مفهومی پایبند باشد، ملزم نیست حتماً حرف آرنت را تکرار کند اما باید قدمی فراتر از آرنت بردارد، اما ایشان به تعبیری قدمی واپس برمی‌دارد. ایشان برابری و آزادی را که یکی هستند، جدا می‌کند، رهایی و آزادی را که از نظر آرنت متمایزند یکی می‌کند. اما ببینیم در مورد حکومت قانون آرنت چه می‌گوید. آرنت حکومت قانون را از دیدگاه تعطیل سیاست نقد می‌کند و می‌گوید حکومت قانون دقیقاً منجر می‌شود به تعطیل سیاست و آزادی به معنایی که گفتیم. چرا؟ حکومت قانون در برابر حکومت جابر و خودکامه تعریف می‌شود. حکومت جابر یا خودکامه، حکومتی است که به اراده حاکم وابسته است و حاکم هیچ ارزشی برای رفاه عامه قائل نیست و آزادی‌های مدنی یعنی قواعد حاکم بر روابط خصوصی شهروندان، در حوزه اقتصادی نادیده گرفته می‌شود. در برابر این حکومت، در حکومت قانون، حاکم این حقوق و آزادی‌های مدنی یعنی قواعد حاکم بر روابط خصوصی را تضمین می‌کند، اما امور سیاسی در انحصار حاکم و اطرافیانش است و به تعبیر آرنت مردم باید به خلوت خانه‌هایشان رانده شوند و به کار خودشان سرگرم باشند و از حدود امور سیاسی پایشان را فراتر نگذارند. نکته مهم این است که از نظر آرنت، دموکراسی یا همان آزادی که حق مشارکت سیاسی همگان است، قابل تقلیل به حکومت قانون نیست. در مجموع آقای طباطبایی در این سه نکته نشان می‌دهد که از سطح آن بحث‌های نازلی که ادعا می‌کند بر بحث‌های نظری در ایران حاکم است، مقداری عقب‌تر هستند. در حوزه آرنت افراد مهمی کار می‌کنند و تا جایی که حافظه‌ام یاری می‌کند جدای از آقای مسعود اولیا که ترجمه‌های خوبی از کتاب‌های «وضع بشر» و «حیات ذهن» آرنت دارند، می‌توانم از آقای علی معظمی نام ببرم که خیلی خوب در مورد آرنت کار کرده‌اند، خیلی بالاتر از سطحی که آقای طباطبایی اشاره می‌کنند. بنابراین در این سه نکته یعنی آزادی و رهایی، آزادی و برابری، حکومت قانون و دموکراسی، می‌بینیم که درک این کتاب در سطح بسیار بسیار نازلی است.

هاشمی: نکته‌هایی که ایشان گفتند خیلی جزئی بود. با یک جمله ایشان کاملاً موافقم، نحوه نوشتن اینکه فلان بحث‌ها در ایران نازل است یا ایرانی‌ها بهمان موضوعات را نمی‌دانند، به نظرم جمله فاجعه‌ای است و یک‌جور خودزنی است که جزء عادات خیلی از روشنفکران ما است و فقط مختص آقای طباطبایی نیست. معمولاً هم کسانی که این را می‌گویند کم‌اطلاع ‌بودنشان از وضع اندیشه در ایران را نشان می‌دهند. آرنت که دیگر متفکر عمومی ایران محسوب می‌شود؛ از اول انقلاب که آقای فولادوند کتاب «خشونت» و بعد «انقلاب» را ترجمه می‌کنند تا الان، تقریباً همه آثار مهم آرنت به فارسی ترجمه شده و تک‌نگاری‌های خوبی در موردش ترجمه شده، تألیفات مختلف هم هست. در همین انجمن فلسفه، یک دوره استاد آمریکایی به دانشجویان ایرانی فلسفه آرنت درس می‌داد، بنابراین برای ما خیلی موضوع آشنایی است. نسل قبلی ما متأسفانه در مورد هر فیلسوف و متفکری که حرف زدند، گفتند ایرانی‌ها این را نمی‌شناسند یا اطلاع‌شان نسبت به این موضوع خیلی کم است، سطح بحث نازل‌تر از این است و از این حرف‌ها. با این کاملاً موافقم و جای دفاع ندارد. اما ایشان تعبیر «شرایط امکان» را نام بردند. نقدی که ایشان کردند یک مورد جزئی است، یعنی با همین روش خود آرنت را هم نقد کردند و می‌کنند. می‌دانید مورخان مختلفی کتاب «توتالیتاریسم» او را جلویشان گذاشتند و گفتند این نکته غلط است، اینجا این‌طور نبوده... و اصولاً در استفاده هر اندیشمندی از اندیشمندان قبلی‌اش، این بدخوانی یا تغییر اندیشه‌های طرف هست. چون کسی که فکر می‌کند، موظف نیست درس بدهد یا اندیشه یک نفر را عیناً تکرار کند، آن را می‌گیرد و در ذهن خودش سنتزی از آن اندیشه درمی‌آید.

مشایخی: کاملاً با شما موافقم. من اصلاً موافقِ بدخوانی و خوانش اغراق‌آمیز هستم. منتها باید بین دو جور بدخوانی فرق بگذاریم؛ یکی بدخوانی تقلیل‌گراست و دیگری بدخوانی‌ای که امکان‌های جدیدی به فیلسوف اضافه می‌کند. اندیشه آرنت نقد شده، اما این جزئیاتی که گفتم در حقیقت غلط خواندن نیست، نشان می‌دهد که این اثر، به تعبیر معروف آقای فراستی، «ماقبل نقد» است. یعنی بدیهی‌ترین مفاهیم اینجا با هم خلط شده‌اند. «فلسفه» برخلاف چیزی که رایج است، اتفاقاً باید به جزئیات بپردازد و به جزئیات می‌پردازد. فلسفه، هنرِ خلق مفاهیم است. ابزار کار فلسفه، کار مفهومی است و مفاهیم هم کاملاً جزئی هستند. مفاهیم یک امور جهان‌شمولِ همه‌گیرِ ازلی و ابدی نیستند و به وضعیت‌های مشخص و انضمامی مربوط می‌شوند و به تعبیر درست شما، جزئی هستند. من فقط می‌خواستم نشان دهم که ایشان در سطح کار با مفاهیم، کارشان یک مقدار دچار ضعف است. این یک نمونه بود، نمونه‌های دیگری هم می‌توان ذکر کرد.

هاشمی: من خودم می‌توانم نمونه‌های فراوان دیگر را هم از آثار آقای طباطبایی و هم از آثار بقیه ذکر کنم. هرکس را می‌توان این‌طور نقد کرد.

مشایخی: می‌توانیم مفاهیم آرنت را نقد کنیم، اما این شکل نقد آقای طباطبایی را کنار نقد آرنت نگذاریم. فیلسوفان بزرگ از این اشتباهات نمی‌کنند.

هاشمی: اشتباه می‌کنند، می‌توانم نشان بدهم. می‌توانیم قرائت هگل از فیشته و شلینگ را جلوی‌مان بگذاریم تا ببینیم چقدر با آنها سازگار است.

مشایخی: بدخوانی هگل از کانت، فیشته و شلینگ، به فراتر رفتن از آنها منجر می‌شود. بدخوانیِ خلاقانه است. یک بدخوانی تقلیل‌گرایانه هم داریم. چیزی که اینجا با آن مواجه هستیم از جنس بدخوانی هگل از فیلسوفان قبلی یا بدخوانی اسپینوزا از دکارت یا بدخوانی دلوز از کانت نیست، بدخوانی تقلیل‌گرا‌ست و این است که آماج نقد است.

هاشمی: آقای مشایخی تعبیری را به‌درستی به کار بردند که فلسفه کار‌کردن با مفاهیم و خلق مفاهیم است و این تعبیر ژیل دلوز است. همه ما می‌دانیم در فلسفه یک مفاهیمی می‌سازیم البته مفهوم همیشه کلی است، اما ناظر است به امور انضمامی و تاریخ‌مند و وضعیتی که در آن هستیم. نکته این است که تعبیری از آقای فراستی به کار بردند که از دیدگاه من، این تعابیر خودش نشان‌دهنده این است که هنوز در ذهنش نقد ممکن نشده، یعنی ما به جایی نرسیده‌ایم که نقد داشته باشیم. منتقد باید ببیند یک اثر چگونه آن اثر شده است. منتقد کسی نیست که بگوید فلان چیز ماقبل نقد است، خب یک نفر هم می‌تواند بگوید خودت ماقبل نقد هستی، اینکه نقد نشد. با این روش موافق نیستم، ولو اینکه نقد شما می‌تواند کاملاً درست باشد. فرض کنید یک کتاب مفصل در مورد آقای طباطبایی نوشته‌اید و یک بخش آن درباره استفاده ایشان از منابعش است و به آرنت اشاره می‌کنید که به‌جای خودش می‌شود راجع به آن بحث کرد. تازه همان هم می‌تواند بعضی ملاحظات داشته باشد. مثلاً جمله‌ای که از ایشان خواندید، لازمه منطقی‌اش این نبود که به آزادی به معنای دقیق‌ترش قائل نیست، شرط لازم آزادی را گفته بود. حداقل در عبارتی که شما نقل کردید، یعنی شرط لازم آزادی رهایی است و شرط کافی‌اش نیست. بگذارید مثالی بزنم که نشان دهم چرا این روش، کلاً روش خوبی نیست. آقای طباطبایی منتقد آقای شایگان بود و می‌گفت او هگل نفهمیده و تعابیر هگل را غلط به کار می‌بر‌د. من در اینکه آقای طباطبایی هگل‌شناس بود تردید ندارم و به‌عنوان کسی که خودش هگل خوانده، می‌دانم هگل‌شناس خوبی بود. اما اینکه بگوییم فلانی هگل بلد نیست که در مورد آقای شایگان حرف بی‌ربطی بود، بعد این نتیجه را هم بگیریم که آثارش به درد نمی‌خورد، چیز عجیبی است. آقای شایگان مجموعه مفاهیمی خلق کرده بود که اگر آقای طباطبایی می‌خواست منتقد خوب ایشان باشد، باید آن مجموعه مفاهیم را نقد می‌کرد. در مورد کاری هم که آقای مشایخی الان انجام دادند همین ملاحظه را دارم. آقای طباطبایی مفاهیمی خلق کرده، مثلاً تصلب سنت، نسبت حکومت قانون با شریعت و اندیشه‌هایی که برای خودش است. اگر این مفاهیم را نقد کنیم، طباطبایی را نقد می‌کنیم. این موارد را که می‌شماریم درواقع به‌عنوان یک استاد فلسفه، قرائتِ متفاوت خودمان را از اندیشه‌ای می‌گوییم و در بهترین حالت نشان می‌دهیم قرائت آقای طباطبایی از آرنت به‌کلی اشتباه است، خب باشد. یک نفر چند هزار صفحه نوشته و یک منظومه فکری ساخته. حالا از یکی اشتباه استفاده کرده و یک نفر نظر دیگری دارد. این دقیقاً نقدی است که به آقای طباطبایی داشتم و به همین دلیل نمی‌توانم با این نوع نقد همدلی داشته باشم. آقای طباطبایی با تمام اندیشمندان معاصر ایران همین کار را می‌کرد؛ این بلومنبرگ نمی‌فهمد، آن یکی دلوز نخوانده، این هگل بلد نیست، آن یکی فرانسوا شاتله نمی‌داند. این کار معلم سر کلاس برای بررسی یک متن است. اندیشه‌ یکی را که می‌خواهیم بررسی کنیم، باید ببینیم نقاط قوت آن آدم چیست، برجستگی‌های آن اندیشه را بیاوریم و در مورد اینکه موافق هستیم یا نه بحث ‌کنیم. من وکیل‌مدافع آقای طباطبایی نیستم، اما نکته این است که اگر قرار است اندیشه کسی را نقد کنیم و یک گام نسبت به نسل قبلی‌مان جلوتر برویم، بهترین حالت این است که روی نقاط قوت هر اندیشمند دست بگذاریم و ببینیم با آنها چه ‌کار می‌توانیم بکنیم. یعنی می‌توانیم از آن مفاهیم استفاده کنیم، چیزی برای نسل بعدی می‌ماند یا نمی‌ماند، به درد نمی‌خورد یا نه. به نظرم اگر این کار را بکنیم نسبت به نسل قبلی‌مان یک قدم جلو رفته‌ایم.

مشایخی: من با حرف شما موافقم. این اولین قدم بود. در مرحله آخر می‌خواهم به دستاورد مفهومی آقای طباطبایی بپردازم. این یک مورد را نشان دادم و به یک معنا می‌خواستم بگویم «خیاط در کوزه افتاد».

هاشمی: اگر نقد من را به آقای طباطبایی در «سیاست‌نامه» ببینید، یک‌تکه‌ای را عین خودشان در مورد خودشان ساخته و نقد کرده‌ام، با همان لحن و همان کاری که ایشان می‌کنند.

‌ آقای هاشمی اشاره کردید به مفاهیمی که ماندگار است و همچنان می‌توانیم در موردش صحبت کنیم. کدام‌یک از مفاهیمی که آقای طباطبایی خلق کرده‌اند، ماندگار است و از نقاط قوت تفکر ایشان است؟

هاشمی: آقای طباطبایی دوره‌های مختلف فکری دارد و به همین دلیل باید کمی تاریخی بگویم. مرحوم سید‌جواد طباطبایی کار خود را با بررسی اندیشه سیاسی در ایران آغاز کرد و بر اساس تفکیک شریعت‌نامه‌ها، اندرزنامه‌ها و آثار فلسفه سیاسی شروع به ارزیابی تاریخی روند اندیشه سیاسی در ایران کرد و نتیجه‌ای که گرفت این بود که این روند نزولی و رو به زوال بوده است. یعنی قرن چهارم هجری ترکیب نسبتاً موفقی از اندیشه‌های اندرزنامه‌ای است که در فلسفه سیاسی از ایران باستان به ما رسیده، شریعت‌نامه‌ای که از اسلام آمده و فلسفه یونانی داریم و اندیشمندان مختلفی از فارابی گرفته تا خواجه نظام‌الملک و در حوزه اندیشه دینی هم کسانی که فکر می‌کنند، سرجمع خلاقانه‌تر کارشان را پیش می‌برند. جلوتر که می‌آییم یک روند زوال وجود دارد که مخصوصاً بخش فلسفه سیاسی، آن شکوفایی پیش ندارد. نه‌فقط اندرزنامه‌ها حتی شریعت‌نامه‌ها هم کلیشه می‌شوند. یعنی تکرار حرف‌های قبلی می‌شوند و آن خلاقیت کنار زده می‌شود. این تصویری است که آقای طباطبایی به ما داده و باز می‌توانیم با آن موافق یا مخالف باشیم. می‌خواهم بگویم یکی از کارهای اورجینالی که آقای طباطبایی کرده همین پژوهش است، در حالی که نسل قبلی ما نظرشان را راجع به چیزهایی بدون منبع می‌گفتند. صادقانه بگویم من وقتی دبیرستانی بودم فکر می‌کردم فیلسوف منبع نمی‌دهد، چون متفکران معاصر ما مخصوصاً سنت روشنفکری دینی آن‌قدر حرف شفاهی می‌زدند و منبع نمی‌دادند که من تا وقتی خودم آثار غربی‌ها را نخوانده بودم، ندیده بودم کسی که خودش فکر می‌کند یک‌عالمه منبع می‌دهد. آقای طباطبایی از این جهت یک گام به پیش است. همین الان که آقای مشایخی از آرنت خواندند، اگر ایشان آدرس نداده بود و مثل بقیه گفته بود، به این راحتی نمی‌شد پیدا کرد که از کجا گرفته و درست می‌گوید یا نه. فرض کنید برای نقد اندیشه شریعتی، اول باید ببینیم این‌هایی که درباره‌شان حرف می‌زند چه کسانی هستند، بعد بفهمیم «شاندل» وجود ندارد، یک ماجرایی است. از این جهت طباطبایی نسبت به نسل قبلی، پژوهش را وارد حوزه اندیشه‌‌ورزی ما کرد. در اندیشه سیاسی هم انصافاً کارهای درخور توجهی کرد و «درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» و «زوال اندیشه سیاسی در ایران» کارهای قابل ‌توجهی است. مرحله بعدی راجع به ابن ‌‌خلدون فکر کرد و خواست بحث را از ایران کمی فراتر ببرد و به جهان اسلام بپردازد. اینکه این پروژه خوب بود یا بد، جای بحث دارد. من معتقدم دکتر طباطبایی اینجا کمی خط خودش را گم کرده بود، چون در اندیشه‌هایش به آرامش دوستدار نزدیک ‌شد. یعنی می‌خواست ببیند چه شد که در اندیشه اسلامی امکان شکوفایی و زایش از بین رفت، وگرنه ابن خلدون ربطی به اندیشه ایران ندارد. خیلی متفکر مهمی است، خودم هم ابن خلدون مخصوصاً مقدمه‌اش را خیلی دوست دارم، اما به لحاظ تاریخی ابن خلدون تا قبل از دوره جدید خیلی خوانده نمی‌شد و مربوط به مغرب جهان اسلام است و این ارتباط کم‌وبیش قطع شده بود. به همین دلیل ابن خلدون بعد از مواجهه ما با تجدد است که به اندیشمندی تبدیل می‌شود که ما خودی می‌دانیمش و می‌شناسیمش. به هر حال پروژه طباطبایی آنجا این بود که نشان بدهد چرا از اندیشه اسلامی، علوم اجتماعی درنیامد. در مرحله بعدی، دکتر طباطبایی بررسی تاریخ گذشته را کنار گذاشت و سراغ دوره‌های جدیدتر آمد. از اولین مواجهه‌های عینی ما با تجدد در دوره‌های صفویه شروع و سعی کرد این را تا دوره قاجار و مشروطه ادامه بدهد، با پروژه‌ای که ناظر به وضعیت امروزی ما هم بود. در این بخش آن زوال که گفته بود در ذهنش بود، کم‌وبیش ایده «امتناع اندیشه» هم که تفسیر دوستدار بود در ذهنش بود، حالا این را بررسی می‌کرد که ما از دوره صفویه در عرصه جهانی داریم سقوط آزاد می‌کنیم، ببینیم این زوال خودش را چطور نشان داد. از سقوط اصفهان، ایران همین‌طور توانایی‌های خلاقیت و زایشش را از دست می‌دهد و کلیشه‌های شریعت‌مدارانه حاکم می‌شود. جلوتر می‌آییم تا دوره قاجار که یک منورالفکری به وجود می‌آید که آقای طباطبایی ابتدا خیلی با آن همدلی نداشت، اما اواخر ظاهراً خیلی همدل‌تر شده بود، این را از روی آثارش می‌گویم. اوایل خیلی به روحانیونی که سعی کرده بودند شریعت را به قانون تبدیل کنند، احترام می‌گذاشت و علاقه داشت. بعداً به نظرم قدر میراث منورالفکرها و روشنفکرهای دوره قاجار را هم دانست و متوجه شد که آنها چه نقش مهمی در این فرایند داشته‌اند. بعد به تجربه مشروطیت فکر کرد، اینکه چطور مشروطیت می‌توانست یک نص جدید کنار سه نص قبلی به وجود بیاورد برای اینکه اندیشه سیاسی ‌ما دوباره زایا شود و بتوانیم در دنیای مدرن ادامه حیات بدهیم. این تفسیر کلی از اندیشه آقای طباطبایی بود.

‌ آقای طباطبایی در کتاب «ابن خلدون»، آرامش دوستدار را نقد می‌کند. شما تا چه میزان نقدهایش را موجه می‌دانید؟ ایشان در نگاهش به مشروطه سه طیف را مورد نقد قرار می‌دهد: روشنفکران، نخبگان و روحانیون. درواقع با روحانیون و نخبگان حکومتی همدلی دارد و آنها را اصلاح‌طلب می‌داند که خودش محل بحث است. اما به‌شدت با طیف‌های روشنفکر آن دوران مخالف است و به نظرم نقدهایی که می‌کند، از سر همدلی نیست. تا چه میزان نقدهایی را که به این سه طیف دارد موجه می‌دانید و البته برخوردش با آرامش دوستدار را که خودتان هم تلویحاً اشاره کردید که ایده «امتناع تفکر» شاید به‌نوعی وام‌گرفته از آرای دوستدار باشد.

هاشمی: آقای طباطبایی در کتاب «ابن خلدون» قطعاً تحت تأثیر اندیشه آرامش دوستدار است و آنجا با همان نحوه مواجهه‌ای که معمولاً همه‌چیز را نفی می‌کند، اشاره کرده که دو کتاب روشنفکران ایران معاصر به نظرش حداقل قابل ‌توجه بوده است: یکی «درخشش‌های تیره» دوستدار و «نگاه شکسته: اسکیزوفرنی فرهنگی» آقای شایگان. اما معنی‌اش این نیست که همان پروژه دوستدار را تکرار کرده. پروژه دوستدار یک پروژه فلسفی محض است، برای همین در آن از مفاهیم «امکان» و «امتناع» استفاده می‌شود. یعنی آیا در این فرهنگ ممکن است اندیشه صورت بگیرد و تفکر زاییده شود یا نه. که من طبیعتاً با آقای دوستدار موافق نیستم و نقد هم نوشته‌ام. اما آقای طباطبایی تحت تأثیر دوستدار بود و می‌خواست بحث را انضمامی و تاریخی پیش ببرد، بنابراین از این جهت متفاوت است. نکته بعدی اینکه آقای طباطبایی یک دوره به‌ویژه منورالفکرهای دوره قاجار را حتی کمی با تحقیر اسم می‌برد، اما کارهای اخیرش این‌طور نیست. یعنی اگر آخرین کتاب‌های دکتر طباطبایی را دیده باشید، آن حالت جانبداری از روحانیتِ زمان مشروطه و حمله به روشنفکران، تقریباً به تأیید روشنفکران آن دوره تبدیل شده است. به نظرم آدم هرچه بیشتر با واقعیت سروکله بزند، خود‌به‌خود آرمان‌گرایی‌هایش کم می‌شود. ممکن است من و شما کارهای روشنفکران دوره مشروطه را بخوانیم و بگوییم این‌ها چیست. یک ‌بار ایشان تعبیری به کار برد که فلانی اندازه یک دیپلمه امروزی هم نمی‌دانسته. اما وقتی وارد بحث جدی می‌شویم و شرایط زمانه را می‌خوانیم، تازه قدر کار آن آدم‌ها مشخص می‌شود و به نظر من، برای آقای دکتر طباطبایی این اتفاق افتاده بود و نظرش را تعدیل کرد.

‌ آقای هاشمی تلاش کرد از آرای دکتر طباطبایی صورت‌بندی انجام دهد، اکنون به مفاهیم آقای طباطبایی و میراثِ فکری ایشان بپردازیم.

مشایخی: اجازه بدهید به پروژه ایرانشهری بپردازم. من سعی می‌کنم از دیدگاه انتقادی نگاه کنم. من با این پرسش شروع می‌کنم که پروژه ایرانشهری را باید چه توصیف کرد. اندیشه ایرانشهری، اسطوره ایرانشهری، ایدئولوژی ایرانشهری، همه این تعابیر بوده. به نظر من با استدلالی که خواهم کرد و بر اساس دلایلی که خواهم آورد، پروژه ایرانشهری را باید بنیادگرایی ایرانشهری دانست. ما اینجا با یک‌جور بنیادگرایی به تعبیری که خواهم گفت، سروکار داریم. اول توضیح بدهم منظورم از بنیادگرایی چیست. از طریق بحث بنیادگرایی می‌خواهم منطق گفتمانی حاکم بر نوشته‌ها و گفته‌های مرحوم طباطبایی در مورد پروژه ایرانشهری را استخراج کنم. به تعبیری می‌توان گفت یک‌جور نگاه دیرینه‌شناسانه است و ممکن است کسان دیگری هم با همه تفاوت‌هایشان کنار ایشان قرار بگیرند. در نگاه دیرینه‌شناسانه، زیاد اتفاق می‌افتد چهره‌هایی که در محتوا خیلی با هم فاصله دارند، از نظر منطق گفتمانی با هم قرابت پیدا ‌کنند و کنار همدیگر قرار بگیرند. بنیادگرایی را به‌مثابه یک پدیده مدرن نگاه می‌کنم که در حقیقت واکنشی به مدرنیته است. وقت و حوصله این جلسه و این جمع اجازه نمی‌دهد که مدرنیته را توصیف جامع کنم، فقط به یک جنبه‌اش که به کارمان می‌آید اشاره می‌کنم. یکی از جنبه‌های مهم مدرنیته، بی‌جهانی است. در حقیقت مدرنیته با فرو ریختن جهان ملازم است. اگر بخواهم منظور از جهان را خیلی مختصر و طبعاً نارسا توضیح دهم، جهان در این توصیف، ساختاری متشکل از موضع‌ها و نقش‌ها و کارکردهایی است که در نسبت با هم تعین پیدا می‌کنند، ساختاری از مواضع و روابط قاعده‌مند. به این معنا جهان یک نقشه متافیزیکی است که طول و عرض جغرافیایی هر چیز و هر کس را به شیوه‌ای از پیش مقرر تعریف و مشخص می‌کند. با این تعبیر می‌توان گفت جهان یک جغرافیای اخلاقی است. هستن در جهان به این معنا، دانستن این است که ما کی هستیم، کجا هستیم و بر اساس این کیستی و کجابودگی چه باید بکنیم. یعنی «چه باید بکنیم»، اساس و جایگاه و موضع‌ ما در این ساختار است. مثلاً در ایران باستان در توصیف تقریبی، این ساختار از مواضعی تشکیل شده مثل حاکمان یا فرمانروایان، دودمان‌های حاکم، روحانیون، ارتشتاران یا جنگجویان، کشاورزان و صنعتگران. حالا تقسیم‌بندی‌های مختلف شده است، بعضی‌ها می‌گویند سه تاست و در دوره‌هایی چهار تا شده، که این مهم نیست، فقط مثال زدم که منظورم از موضع چیست. این‌ها هر کدام یک کارکرد، نقش یا جایگاهی است که نشان می‌دهد این آدم‌ها چطور باید رفتار کنند و چطور باید با آنها رفتار شود. کردارهای گفتاری و غیرگفتاری این آدم‌ها و کردارهای گفتاری و غیرگفتاری با این آدم‌ها چگونه باید باشد. در حقیقت این جایگاه‌های ساختاری، نحوه عملکرد این آدم‌ها و روابطشان را مشخص می‌کند. «دانستن» هم اینجا به تعبیر فلاسفه تحلیلی، بلد بودن یا مهارت عملی است، دانستنِ نظری نیست. می‌توان گفت این جهان یک‌جور صفحه شطرنج است، مهره‌های شطرنج هر کدام تعریف و تعینی نسبت به هم دارند و بر اساس این جایگاه عمل می‌کنند. یکی از مؤلفه‌های اساسی مدرنیته، فروریختن جهان به این معنا است. بنیادگرایی، یک واکنش در برابر این بی‌جهانی و فرو ریختن جهان به این معنا است. مهم‌ترین ویژگی چنین واکنشی این است که این بی‌جهانی و فروریختن جهان را نتیجه نوعی زوال و انحطاط تعبیر می‌کند، در حقیقت فاصله گرفتن از یک خاستگاه اصیل، یک عصر طلایی که از آن هبوط کرده‌ایم. فراموش‌کردن آن دوره طلایی و از یاد بردن سرآغاز و منشأ اصیل ما که دربردارنده سرنمون‌هاست که مشخص می‌کنند چطور باید زندگی کرد. اصل‌هایی که باید رعایت کرد و جامعه و روابط اجتماعی را بر اساس‌شان سازمان داد. به تعبیر بنیادگرایی، فرو ریختن جهان، فاصله ‌گرفتن یا هبوط از این گذشته یا سرآغاز طلایی است، نوعی گذشته تقویمیِ از‌دست‌رفته. در این سرآغاز طلایی و فراموش‌شده، این گذشته تقویمی از‌دست‌رفته، ما جماعتی اصیل بودیم که با فاصله‌ گرفتن، نزول و هبوط از آن، این جماعت اصیل از بین رفته. این شرح مختصر از منطق بنیادگرایی است. وظیفه ما احیای آن گذشته از‌دست‌رفته است، نه تکرار محتواهایش بلکه استخراج ذات عناصر سرنمونی آن جهان و بازخوانی‌شان متناسب با شرایط امروز. می‌توانم چهره‌های روشنفکری و گرایش‌های فکری مختلف را در فضای روشنفکری ایران در دوره‌های مختلف اسم ببرم که در این چارچوب قرار می‌گیرند، ازجمله پروژه ایرانشهری. در حقیقت مفهوم انحطاط و زوال یک‌جور فاصله گرفتن از آن گذشته طلایی است که در کار آقای طباطبایی تحت عنوان «زوال اندیشه سیاسی» مطرح می‌شود. در آن گذشته طلایی که با اسم «فضای ایرانشهری» یا «اندیشه ایرانشهری» مطرح می‌شود، ما با تأسیس دولت-ملت برای اولین بار در تاریخ مواجهیم، قبل از اینکه در دوران مدرن حتی این مفاهیم مطرح شوند. در این جهان آرمانی رابطه حاکم و ملت کاملاً قاعده‌مند است، آن جماعت اصیل هم به شکل ملت درمی‌آید. این جماعت در بنیادگرایی به شکل‌های دیگر، ویژگی‌های دیگری دارد. با یادآوری آن سرنمون‌ها به یک معنا، قومیتِ قوم، یا به تعبیر آقای طباطبایی «ملیتِ ملت» احیا می‌شود. در کار ایشان این ملت اصیل، به‌واسطه سرنمون‌هایی که مندرج در زبان فارسی است، هر بار ققنوس‌وار به‌رغم حمله‌هایی که از جانب دشمنان مختلف شده، از خاکستر خودش سر برمی‌آورد و رستاخیز ملی شکل می‌گیرد. این حمله‌ها و هجمه‌هایی که صورت می‌گیرد، مثلاً حمله عرب‌ها (یا تازیان به تعبیر ایشان)، ترکان سلجوقی و غزنوی و مغول‌ها است، و بعد همان‌طور که در یادداشت‌های اخیرشان درباره وقایع یک سال اخیر مطرح کرده‌اند، با هجوم دیگری به جهان طلایی از‌دست‌رفته مواجه شدیم که می‌خواستند جماعت اصیل یا ملت را با امت جایگزین کنند اما رستاخیز ملی شکل گرفته که قرار است آن ملت یا جماعت اصیل با یادآوری این سرنمون‌ها، زنده بشود و قومیتِ قوم به آن برگردد. اجازه بدهید در این مرحله متوقف شوم و در مرحله بعد از دستاوردهای مفهومی آقای طباطبایی صحبت کنم.

‌ به نظر می‌رسد آقای مشایخی به یک معنا انتقاد می‌کند و می‌گوید ما رو به جلو حرکت نمی‌کنیم. درواقع، رو به جلو داریم اما به عقب برمی‌گردیم. از نوعی تجدد می‌گوید که به ارتجاع منتهی می‌شود. شما تا چه حد با ایشان همدلی دارید؟

هاشمی: ابتدا دو نکته آقای مشایخی را تفکیک می‌کنم. بله، گذشته طلایی یک اسطوره است، اما نمی‌توانیم انکار کنیم که در تاریخِ یک فرهنگی دوره‌هایی از دوره‌های دیگر بهتر است. یعنی قطعاً وضعیت فرهنگی این سرزمین، زبان و کشور، در قرن چهارم و پنجم از اواخر دوره صفوی بهتر بوده است. آقای طباطبایی چون مبنا را اندیشه سیاسی قرار می‌دهد، بعد از فارابی فقط زوال می‌بیند. من با آقای طباطبایی موافق نیستم، به نظر من دوره ایلخانان هم دوره بسیار مهمی برای ایران است و درباره رنسانس ایران در آن دوره کتاب نوشته شده است. اگر علم تجربی را ملاک قرار دهیم، قطعاً یکی از دوره‌های درخشان علم تجربی در فرهنگ ما قرن ششم و هفتم هم هست، کافی است اسم‌هایی مثل خواجه نصیر یا خواجه رشید‌الدین فضل‌الله را یاد کنیم تا آن فرایند زوال را نبینیم. اما در یک موضوع مشخص حتماً می‌توان گفت که دوره‌هایی از دوره‌های دیگر بهتر است. اگر کسی بگوید شعر فارسی از قرن هشتم به بعد به ‌اندازه قبلش خلاقیت نداشت تا وقتی به دوره نیما رسیدیم، درباره گذشته طلایی حرف نمی‌زند، تاریخ را تحلیل می‌کند. من قضیه را این‌طور می‌بینم، کاری به لحن آقای طباطبایی در تقریر مسئله ندارم، تصور خودم را می‌گویم. در مورد ایران هم چند نکته هست. اگر کسی شوونیسم، ناسیونالیسم افراطی، به تعبیر ایشان بنیادگرایی یا فاندامنتالیسم را نشان می‌دهد، کار بدی می‌کند و سر آن حرفی نیست. اما برگردیم سراغ همان ماجرای تاریخی که در عصر طلایی به آن اشاره کردند. چون مفهوم دولت ملی، دولت- ملت، از زمانی به بعد در اروپا به وجود آمده، بعضی‌ها نمی‌توانند این ایده را بپذیرند که جاهای دیگری در دنیا هست که این‌ها پیوستگی‌شان با قبل‌شان بیشتر است. یعنی لازم نیست برای توضیح آن فرهنگ از یک فرهنگ غربی استفاده کنیم. من می‌فهمم که دولت-ملت پدیده جدیدی است و حتماً روی خود ما هم تأثیر گذاشته و از دوره‌ای به بعد ما هم می‌گوییم ملت-دولت داریم، اما مفهوم ایران ربطی به دولت-ملت ندارد. کافی است آدم یک ‌بار شاهنامه فردوسی را خوانده باشد تا ببیند آنجا حتی حدود کم‌وبیش دقیق جغرافیایی این منطقه‌ای که ما به آن ایران می‌گوییم مشخص شده است، فقط پهنایش کمی بزرگ‌تر از الان است. این فقط نظر آقای طباطبایی نیست، یکی از مورخان و مستشرقان غربی هم از دوره ساسانی مفهوم ایران را مبنا قرار می‌دهد. بدیهی هم هست، برای اینکه تعبیر ایرانشهر آن دوره به کار رفته و می‌دانستند جایی زندگی می‌کنند که اسمش را ایرانشهر گذاشته بودند. کسانی مثل آقای شاپور شهبازی و دیگران که از دوره هخامنشیان شروع می‌کنند و حتی کسان دیگری که منتقد این نگرش دولت ملی دیدنِ ایران هستند مثل احمد اشرف، همه قبول دارند که به لحاظ فرهنگی یک هویتی از زمان هخامنشیان استمرار پیدا کرده و بعد از اسلام هم بخشی از جهان اسلام نشده. یعنی درست است که جامعه مسلمان شده اما زبان خودش را حفظ کرده و ما تا همین الان به قول علما الی یومنا هذا، به زبان فارسی حرف می‌زنیم، چرا به عربی صحبت نمی‌کنیم، مگر زبان اسلام نبود. به زبانی حرف می‌زنیم که ما را به شاهنامه فردوسی و از طریق شاهنامه فردوسی به ایران قبل از اسلام متصل می‌کند. من دلیلی نمی‌بینم که چون در غرب دولت-ملت از زمانی به بعد به وجود آمده، اینجا فرهنگ خودم را هم همان‌طور بخوانم. عین اینکه روم مضمحل نمی‌شد و الان در بخشی از اروپا باقی مانده بود و اگر کسی می‌گفت فرهنگ رومی چیز عجیبی نگفته نبود. اینجا هم همین اتفاق افتاده است.

به نکته دیگری هم اشاره می‌کنم درباره اینکه بحث آقای طباطبایی درباره ایران مهم بود. اصولاً زمان‌هایی لازم می‌شود آدم‌ها به هویت خودشان فکر کنند که این هویت مورد حمله قرار گرفته است. ما بعد از انقلاب ایدئولوژی‌ای داشتیم که معتقد بود ایران اهمیتی ندارد، این اندیشه و ایدئولوژی اسلامی است که مهم است. تا همین الان هم ایران در حال تهدید‌شدن است. کافی است بعضی از مستشرقان مواجب‌بگیر را که کار علمی نمی‌کنند در نظر بگیریم. کسی به نام برندا شیفر هست که به‌عنوان صهیونیست اسرائیلی کتاب می‌نویسد، برای دولت آذربایجان تحقیقات انجام می‌دهد و راجع به ظلم و ستمی که بر ترکان ایران می‌رود صحبت می‌کند. برای منِ ایرانی این خنده‌دار است. به کدام ترک ایرانی در اینجا ظلم شده است؟ اکثر حکومت‌های ایران از اول تا آخر ترک بودند. همین الان در ایران ترکی حرف بزنید همه کارهایتان انجام می‌شود. کدام ظلم تاریخی! بعد در قالب کتاب آکادمیک هم می‌نویسد. بدا به حال ما که در دانشگاه‌های ما یک‌مشت کارمند دست‌چندم جمع شدند که حتی عرضه جواب‌دادن به چنین مواردی را هم ندارند. یک نمونه سطح پایین مثال زدم. نمونه‌های سطح بالا هم هست. مثلاً برنارد لوئیس که خیلی احترام برایش قائلم،‌ کتاب‌های درجه‌یکی نوشته و نویسنده خیلی خوبی است، اما این آدم نه‌تنها منافع ایران را تقویت نمی‌کرد، بلکه به دلیل ایدئولوژی‌ای که بر ذهن خودش حاکم بود سعی می‌کرد ایران را چندپاره کند. آثارش را که بخوانید، مدام در حال روایت جنگ مسلمانان و مسیحی‌ها است و اینکه هیچ‌وقت آب شما با هم در یک جوی نخواهد رفت، همیشه جنگ و جدال خواهد بود و ایران هم که قومیت‌های مختلف دارد و این‌ها در فرهنگ اسلامی و قومی هضم می‌شود. به نظرم در چنین شرایطی حرف‌زدن درباره ایران کار مهمی است. وقت طرح مسئله دقیقاً همین الان است، وقتی عده‌ای مفهومی را نفی می‌کنند و می‌گویند چنین چیزی نیست. ما در این فرهنگ زندگی می‌کنیم و سعدی، حافظ، ابن‌سینا و رازی جزء زندگی‌مان و آثاری‌اند که چارچوب ارجاع فکری‌مان هستند، می‌توانیم بگوییم نه این‌طور نیست. در دوره بعد از مشروطه، بین دو جنگ جهانی نوعثمانی‌ها شروع به فعالیت می‌کنند و بخشی از پروژه‌ای که تولید می‌کنند این است که مفهوم ایران وجود ندارد، یک قوم فارس بودند و به درد این می‌خورند که کارهای ظریف کنند و حکومت درست‌وحسابی هم حکومت عثمانی است که باید احیا شود. این‌ها دوره رضاشاه هستند. همان دوره است که متفکران طراز‌اولی مثل فروغی، تقی‌زاده و دیگران که به لحاظ تاریخ روشنفکری ایران شگفت‌انگیزند، شروع می‌کنند درباره ایران کار کردن، به زبان فارسی اهمیت دادن و به شاهنامه مراجعه کردن. چون همه‌شان جریان نوعثمانی‌گری را می‌شناختند. در ایران هم متفکرانش شناخته‌شده بودند و حتی عضو داشتند، یعنی آدم‌هایی داشتند که این اندیشه را ترویج می‌کردند. جالب است بسیاری از کسانی که در مورد مفهوم ایران بحث کرده‌اند مثل کسروی و تقی‌زاده خودشان ترک هستند. ایران یک امپراتوری فرهنگی بوده که در آن همه این‌ها پذیرفته می‌شده و به نظرم ویژگی‌اش همین پذیرش و رواداری است. از این جهت است که طرح مسئله ایران الان هم اهمیت دارد.

‌ آقای مشایخی فکر کنم وقتش است که سراغ دستاوردهای مفهومی سید جواد طباطبایی برویم.

مشایخی: من فقط نکته‌ای را یادآوری کنم. حرف‌های من و جناب آقای هاشمی در دو ساحت متفاوت بود. بحث‌هایی را مطرح کردند که با بعضی از آنها موافقم، اما ارتباطی با رویکرد دیرینه‌شناسانه ندارد. بعضی وقت‌ها بحث‌هایی شبیه به همین بحث دیرینه‌شناسی در مورد ایران که مطرح می‌شود بلافاصله برچسب‌هایی می‌زنند مثل دشمن ایران، طرفدار تجزیه، تکه‌پاره‌شدن، بی‌توجهی به تهدیدهای ژئوپلیتیک. اصلاً این‌طور نیست. بحث من در مورد این است که اگر این جزئیات در منطق بنیادگرایی قرار بگیرد، خطرناک می‌شود. این یک‌جور نقد سازنده است و می‌تواند مقدمه یک برنامه پژوهشی باشد که ببینیم آن عناصری که در آثار مرحوم طباطبایی در این منطق گفتمانی بنیادگرایی نمی‌گنجند، کدام‌اند و آنها را بسط دهیم و در دام بنیادگرایی نیفتیم. به همین دلیل می‌گویم که بحث سازنده است، مبنای ارزیابی است و ممکن است بسیاری از عناصری را که مورد توجه قرار نگرفتند نجات دهد و نشان دهد که اجزایی هست که در این منطق قرار نمی‌گیرد. لازمه‌اش این است که اول به این منطق بنیادگرایی دقت کنیم و ببینیم چه عناصری اینجا قرار می‌گیرند. نقد من معطوف به جزئیاتی که آقای هاشمی گفتند نبود، بلکه معطوف به منطق بنیادگرایی و کردارهای گفتاری و غیرگفتاری است که در چارچوب این منطقِ خطرناک و ارتجاعی می‌گنجد که اتفاقاً خودش باعث فعال‌شدن نیروهای واگرا در سطح ملی می‌شود. و بعد به مفهوم جدیدی از ایران برسیم که آسیب‌های پیشین و آفات این منطق را نداشته باشد. رویکرد ایجابی را هم خیلی مختصر می‌گویم. بحث من بی‌توجهی به ایران نبود. اگر اساس منطق بنیادگرایی را برداشت تقویمی زمان بدانیم، می‌توانیم به‌عنوان رویکرد بدیل از رویکردی مبتنی بر برداشت دیگری از زمان حرف بزنیم. اساس این رویکرد با استفاده از عنوان رمان مارسل پروست «جست‌وجوی گذشته از‌دست‌رفته» است که منطق بنیادگرایی و گذشته تقویمی است. اما رویکرد بدیلی که من از آن دفاع می‌کنم و به نظرم می‌شود مفهوم جدیدی از ایران ساخت به‌عنوان بخشی از جهان نه به‌عنوان یک کشور منزوی و تک‌افتاده و استثنا، عنوانش را می‌توانیم «در جست‌وجوی اکنون از‌دست‌رفته» بگذاریم. می‌توان از انقلاب مشروطه نام برد. منظورم از «اکنون از‌‌دست‌رفته»، بُعد مجازی و بالقوگی‌های اکنون است که از دست رفته‌اند و فراموش شده‌اند. مثلاً جنبش دموکراسی‌خواهی از دوران مشروطه یا عناصر دموکراسی‌خواهانه که در انقلاب ۵۷ وجود داشت. بازجست‌وجوی اکنونِ از‌دست‌رفته، یعنی بازیابی این بالقوگی‌ها که منتهی می‌شود به شکل‌گیری منطق جدیدی که در آن چارچوب، مفهوم ایران -که ایشان به ضرورت پرداخته‌شدن به آن اشاره کرده‌اند- به شکل جدیدی مطرح می‌شود که آفات بنیادگرایی ایرانشهری یا هر نوع بنیادگرایی را ندارد و در عین حال یک‌جور رویکرد ایجابی هم هست. تکرار می‌کنم؛ بنیادگرایی ایرانشهری در جست‌وجوی گذشته از‌دست‌رفته است و رویکرد دیگر که در جست‌وجوی اکنون از‌دست‌رفته است که مفهوم متفاوتی از ایران شکل می‌گیرد که اقوام مختلف را در بر می‌گیرد، نیروهای واگرا را تضعیف می‌کند تا جنبش صد و اندی ساله برای تمرین و تجربه دموکراسی گامی به پیش بردارد.

هاشمی: من قطعاً با این نقد بنیادگرایی موافقم. همان‌طور که آقای مشایخی گفتند: یک ایدئولوژی مدرنِ زاییده دنیای مدرن و در مقابلش. ایده‌های ناسیونالیستی هم می‌تواند بنیادگرایانه شود. لحن و صورت گفتار آقای طباطبایی ممکن است این برداشت را ایجاد کند، اما من در اصل ایده‌ها این را نمی‌بینم. یکی از مثال‌هایی که برای دوستان غیر ایرانی می‌زنم تا بگویم از این حرف‌ها خیلی بوی تعصب نشنوید چون آنها فارس‌گرایانه این حرف‌ها را می‌‌فهمند، این است که آقای دکتر طباطبایی خودش ترک بود و زبان مادری‌اش ترکی بود و حتی خود ایشان به من گفت منظومه حاجی سبزواری را نزد استادش در تبریز به ترکی می‌خوانده، یعنی متن عربی را با توضیح ترکی به او درس دادند. بنابراین این ایده‌ها بوی فارس‌گرایی و این چیزها نمی‌دهد. من خیلی هم نمی‌فهمم فارس دقیقاً کیست؛ چون ما همیشه یک مجموعه اقوام مختلف بودیم. قضیه آذربایجان، کردستان و بلوچستان نیست، گیلان و مازندران و هر جای دیگر هم لهجه خاص خودش را داشته‌. حتماً باید مراقب بود ایده فارس‌گرایانه و نژادگرایانه و بنیادگرایانه از این درنیاید. فکر می‌کنم آقای مشایخی هم موافق باشند که مشکل جامعه ما بنیادگرایی ملیت ایرانی نبوده. ما الان مجموعه‌ای از مشکلات داریم که همه‌شان ناشی از بنیادگرایی ایدئولوژیک است. یعنی در طول این سال‌ها هر چقدر که هزینه پرداختیم، از توسعه عقب ماندیم و جامعه دچار واگرایی شده، به خاطر ایدئولوژی بنیادگرایی بوده است. چرا بخش‌هایی از ایران الان مسئله دارند؟ مسئله‌شان واقعاً نژادی است؟ به نظر من بیشتر مسئله مذهبی است. اگر توجه کنیم که او هم حق دارد زندگی‌اش را کند، حق دارد آزادی اعتقادی‌اش را داشته باشد، بسیاری از این مشکلات حل می‌شود. من معتقدم وقتی جامعه‌ای خوب اداره شود و نحوه اداره‌کردنش کارآمدی داشته باشد، اصلاً تجزیه‌طلبی معنی ندارد، چون همه زندگی‌شان را می‌کنند و اعتراضی وجود ندارد. من ملاحظه آقای مشایخی را می‌فهمم و کاملاً با ایشان موافقم که نباید بنیادگرا بود. اما بنیادگرایی که در این سال‌ها به ما آسیب زده، بنیادگرایی ناسیونالیستی نبوده. شاید در دوره‌هایی در تاریخ ما این‌طور باشد، اما الان قطعاً نبوده است.

مشایخی: نگاه من در این نقد، نگاه معطوف به آینده بود. گرایش‌های خطرناکی که اکنون مشاهده می‌کنیم و اگر ادامه پیدا کنند، نشان می‌دهد که آینده خطرناکی را خواهیم داشت. باید به گرایش‌ها توجه کنیم. گاهی می‌بینید یک گرایش مربوط به گذشته است و با اینکه همچنان ادامه دارد، اما تمام شده. من چند سال پیش وقتی آقای طباطبایی در قید حیات بودند، اصطلاح «ناسیونال نئولیبرالیسم ایرانی» را به کار بردم. کمتر به این توجه شد که من از یک گرایش بذرگونه در آینده می‌گویم، در مورد یک وضعیت بالفعل حرف نمی‌زنم. خطری که آینده ما را تهدید می‌کند و ما این چوبِ در نظر نگرفتن خطرهای آینده و بی‌‌توجهی به گرایش‌های خطرناک در اکنون را بارها در طول حیات تاریخی‌مان و در تاریخ اکنون‌مان خورده‌ایم. دوباره از چاله به چاه نیفتیم. مسئله این است که این بنیادگرایی ناسیونالیستی به آینده مربوط می‌شود. کافی است نگاهی به دور و برمان بیندازیم، به رسانه‌های غیررسمی و فضای مجازی نه رسانه‌های رسمی. این سیطره وحشتی که در فضای مجازی راه افتاده که نمی‌توان به فلان شخصیت یا عنوان چپ نگاه کرد یا از صدقدمی‌اش رد شد. آماج نقد من این بود و تلاشم برای صورت‌بندی منطق بنیادگرایی ایرانشهری حتی فراتر از آثار دکتر طباطبایی، این گرایش بود. بعضی از جنبه‌های آثار دکتر طباطبایی هم در این چارچوب قرار می‌گیرند، ولی گستره و جهت تاریخی نقد من کمی متفاوت است.

هاشمی: من کاملاً با شما موافقم که این خطر همیشه می‌تواند وجود داشته باشد و حتماً باید مراقبش بود. اما سؤال من این است که آیا این خطر الان در همه جای دنیا نیست؟ بنیادگرایی در دوره ما یک خطر عمومی شده. مثلاً هیچ‌وقت کسی توقع نداشت که هندوها بنیادگرایی داشته باشند.

مشایخی: این دقیقاً یکی از سمپتوم‌هایی است که اتفاقاً ما را در تشخیص بیماری و مقابله با آن کمک می‌کند. این خطر را در قالب قدرت گرفتن راست افراطی در همه‌جا داریم. اما اینکه همه جای دنیا هست، ما را از نقدش معاف نمی‌کند. باید نسخه داخلی‌اش را با توجه به تجارب گذشته و امروز در دنیای کنونی، حتی انواع و اقسام بنیادگرایی‌ها در غرب را مورد توجه قرار دهیم و ببینیم نسخه ایرانی‌اش چه ویژگی‌هایی دارد و چه خطری ما را تهدید می‌کند.

هاشمی: تا اینجا با هم موافقیم. نکته من این است که آیا ظرفیت تاریخی فرهنگ ایران، مراجعه به این فرهنگ و زنده نگه‌داشتن زبان فارسی کمک نمی‌کند که آن اتفاق نیفتد. ببینید، هر زبانی یک چارچوب ارجاع تاریخی دارد. ما که به فارسی حرف می‌زنیم، چارچوب ارجاع تاریخی‌مان نمی‌تواند بیرون از سعدی، حافظ و مولوی و خیام باشد. این‌ها همیشه در ذهن و زبان ما حضور دارند. می‌خواهم بگویم این مقدار تأکید روی ایران خطری که ندارد هیچ، اتفاقاً کمک می‌کند بنیادگرایی اتفاق نیفتد، چون فرهنگ ایرانی اساساً بنیادگرا نیست. مثلاً فرهنگی که الان اخوان‌المسلمین می‌خواهند به آن متشبث شوند چیست؟ اینکه برگردیم به دوران سلف صالح، یعنی سلفی‌بودن همان بنیادگرایی است. فرهنگ ایرانی در مواجهه با اسلام هم هرگز چنین وضعیتی نداشته. رو به آینده بوده، تولید فکری و علمی‌اش ادامه پیدا کرده و هیچ‌وقت این ایده بازگشت به گذشته در آن نبوده است. هر کدام ما می‌توانیم از زبان فارسی و متون عرفانی، فلسفی و ادبی‌مان مثال بیاوریم که همه‌اش دال بر رواداری است. می‌خواهم بگویم در این نگرانی با شما شریک هستم، اما اتفاقاً بخشی از این ماجرا و نگرانی را می‌شود با مراجعه به فرهنگ خودمان حل کرد، یعنی من این ‌مقدار بدهکار اندیشه غربی بودن را خوب نمی‌فهمم. در فرهنگ ما الان این حس جا افتاده که چند صد سال از غرب عقب هستیم و باید بدویم تا به آنها برسیم. من این را نمی‌فهمم، برای اینکه دوره‌هایی که آنجا حداقلی از آزادی برای دگراندیش بودن وجود نداشته، اینجا وجود داشته. آنجا اگر یهودی‌ها باید در گتو زندگی می‌کردند، در ایران هرگز گتو وجود نداشته. چرا ما گاهی مزایای خودمان را نمی‌بینیم.

مشایخی: شما به سه نکته مهم اشاره کردید. اجازه بدهید با اولین مورد مخالفت کنم. با دو مورد بعدی با صورت‌بندی خودم موافقم. نکته‌ای که با آن مخالفم این است که با برداشتی که من از تاریخ دارم، تاریخ عرصه پیشامد (contingency) است و نمی‌توانیم با ارجاع به گذشته منطقاً نتیجه بگیریم که برحسب ضرورت در آینده چنین اتفاقی نخواهد افتاد. یکی از مفاهیم انتقادی که من با آن کار می‌کنم، همین مفاهیم بدهکاری یا بدهکار کردن و کنترل از طریق انواع و اقسام بدهکاری است. در این مورد با هم کاملاً توافق داریم. بنابراین اگر از متفکری نام می‌برم، از سر بدهکاری نیست. هولدرلین به نکته جالبی درباره برخورد با سنت در دوران مدرن اشاره می‌‌کند. هولدرلین یکی از اولین کسانی است که این بی‌جهانی و فروریختن جهان را ویژگی مدرنیته تعریف می‌کند و می‌گوید سنت تکه‌پاره شده، جهان سنت به هم ریخته و به‌جای پشت‌کردن به سنت یا تلاش برای اینکه سنت را کامل احیا کنیم که همان بنیادگرایی می‌شود، می‌توانیم از تکه‌پاره‌های سنت منظومه‌های رهایی‌بخش بسازیم. ممکن است با عقل سلیم زمانه و افکار عمومی همخوانی نداشته باشد، اما فکر می‌کنم در فرهنگ ایرانی و اسلامی از فارابی گرفته تا ملاصدرا و در ادبیات کلاسیک فارسی و بخش‌های مختلف فرهنگ عناصری هست که از این تکه‌پاره‌ها می‌توانیم منظومه‌های امروزی و مدرن بسازیم در جهت تلاشی که برای رهایی و آزادی می‌کنیم.

هاشمی: فکر می‌کنم اختلاف‌نظر اصولی نداریم. در تاریخ هیچ ضرورتی در کار نیست، اما فکر می‌کنم هر امکانی هم وجود ندارد. یعنی در چارچوب امکاناتی که‌ گذشته‌تان به شما داده، آینده را خلق می‌کنید. و بخشی از این‌ها محدودیت است و بخشی هم می‌تواند امکانات مفید باشد. اینکه الان طالبان در افغانستان سعی می‌کند زبان فارسی را تضعیف کند و از بین ببرد، دقیقاً یک فرایند است برای اینکه بخش مثبتی از گذشته را از بین ببرد. تا وقتی که زبان فارسی آنجا باشد نمی‌شود حکومت بنیادگرای دینی درست کرد، بنابراین مجبورند آنجا را «پشتونستان» کنند تا بتوانند بنیادگرایی‌شان را جا بیندازند. منظور من این است که زنده ماندن زبان فارسی در طول سال‌ها بخشی از سرمایه ما است و می‌تواند کمک کند آینده‌مان را بهتر بسازیم. معنایش این نیست که اگر کسی فارسی بلد نیست، هزار و یک مشکل دارد. نکته اینجاست که یک فرهنگ پشت فارسی است. مجموعه‌ای از اقوام با این زبان با هم ارتباط برقرار می‌کردند، برای همین رواداری در آن به‌عنوان چارچوب مرجع شناخته شده و به همین خاطر عدم تعصب دینی و مذهبی در آن جا افتاده است. این جنبه‌های فرهنگ ایرانی را نه‌تنها می‌شود حفظ کرد، بلکه باید حفظ کرد برای مقابله با همان بنیادگرایی‌هایی که آقای مشایخی به‌درستی نگرانش هستند.