تفکر امتناع ندارد

روزگار پرفراز و نشیبی که ملاصدرا در آن زیست و رویدادهای متعدد در زندگی او، تأثیرات عمیقی بر تفکر و فلسفه این فیلسوف گذاشت. کتاب «ملاصدرا» تألیف حسن سیدعرب که به زندگی، آثار و اندیشه ملاصدرا می‌پردازد، با تقسیم‌بندیِ سوانح زندگی این فیلسوف به سه دوره اشتغال به علم، انزوا و اشغال علمی مجدد، نشان می‌دهد که تألمات و وقایع روزگار در تفکر ملاصدرا تأثیر بسزایی داشته است. چنان‌که در کتاب آمده، تفکر ملاصدرا متمرکز بر «حکمت متعالیه» به‌عنوان سومین حوزه فلسفی در جهان اسلام است که خود مؤسس آن بود.

 

از جذابیت‌های تفکر ملاصدرا این است که با طرح ایده‌هایی درباره حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، وحدت حقیقت وجود و دیگر مسائل مربوط به امور عامه و الهیات، سرنوشت مباحث فلسفی را تغییر داد. در این نوبت از برنامه «یک کتاب، یک نویسنده» با حسن سیدعرب درباره این کتاب به گفت‌وگو نشسته‌ایم و از او درباره جایگاه ملاصدرا در تفکر معاصر پرسیدیم؛

 

این‌که تفکر ملاصدرا در وضعیت امروز ما چه نقشی می‌تواند داشته باشد. سیدعرب این پرسش را به این معنا تعبیر می‌کند که فلسفه به چه کار امروز ما می‌آید، و معتقد است ملاصدرا هم می‌تواند به‌عنوان یک فیلسوف و حکیم در ذیل این مبحث قرار بگیرد. «فلسفه نیاز امروز ما برای عبور از هر آن چیزی است که ما آن را صورت و ظاهر می‌دانیم. عصر ما عصر ظهور پدیده‌هاست. در صفحه نمایشگر رایانه، همه‌چیز برای ما ظاهر می‌شود. اما همه نیازهای انسان در مواجهه با صورت نیست.

 

انسان به‌عنوان موجودی که دارای عقل است، مایل است که فراتر از صورت، به باطن و معنای پدیده‌ها هم رجوع کند و این کار جز با تعقل و تفکر ممکن نیست. وقتی از عقل سخن بگوییم، به‌ضرورت پرسش‌های فلسفی به وجود می‌آید، یعنی عقل را پرسش فلسفی فعال می‌کند، و پرسش فلسفی به‌ضرورت پرسشی درباره مسائل و اصول و مبانی فلسفی نیست». سیدعرب همچنین درباره ایده «امتناع تفکر» می‌گوید تصور قائلان امتناع تفکر، این است که امتناع تفکر در دوره ما برگرفته از دخالت دین در شئون فکری ما است؛ آنان معتقدند در فلسفه با غلبه الهیات به‌نوعی ایدئولوژی دست پیدا کرده‌ایم که موجب انسداد تفکر شده است. اما سیدعرب منتقد این نوع فکر است و گمان می‌کند تفکر، امتناع ندارد و در هرجا که باشد پویایی خود را به ظهور می‌رساند.

 

 به‌تازگی کتابی با تألیف شما به نام «ملاصدرا» منتشر شده که زندگی، آثار و اندیشه ملاصدرا را بررسی می‌کند و به نظرم کتابی است که کمتر می‌توان نمونه‌اش را پیدا کرد به این دلیل که توانسته پیچیدگی‌ و دشواری‌های فلسفه ملاصدرا را به شکلی بیان کند که نه همه‌فهم، ولی تا حد بسیاری مخاطبان اهل کتاب بتوانند با ملاصدرا و آثار و اندیشه‌اش آشنا شوند.

زندگی ملاصدرا را به سه دوره تقسیم می‌کنند که شما هم همین تقسیم‌بندی را کرده‌اید: یکی دوره اشتغال به تحصیل او است، بعد دوره انزوا است و در نهایت دوره بازگشت یا به قول شما اشتغال علمی مجدد است. خیلی جالب توجه است که در این دوره انزوای ۱۵ساله که در کهک قم اتفاق می‌افتد، جناب ملاصدرا به نکته مهمی اشاره می‌کند و می‌گوید این تنهایی و ریاضتی که در این ۱۵ سال کشیدم، باعث شد مباحث را بهتر بفهمم؛ انگار نوری به قلب من تابیده. چقدر این مفهوم و از قیل و قال و مجادله‌ها کناره‌گیری کرده و احساس پشیمانی می‌کند که حتی در این مجادله‌ها شرکت کرده، منطبق با عقلانیت امروز ما است؟ در مورد این دوره انزوا و ریاضت کمی صحبت کنید.

 

صرف‌نظر از دو دوره‌ای که ملاصدرا در زندگی ظاهری خود داشته، دوره انزوا در واقع دوره صیرورت فکر ملاصدرا از مجموعه آموزه‌هایی است که در شیراز و اصفهان داشته است. در حقیقت سیر زندگی ملاصدرا در دورانی که در کهک اقامت می‌کند، بازاندیشی تمام آموزه‌های گذشته خود در شیراز و اصفهان است و سفری را به ‌لحاظ معنوی در کهک آغاز می‌کند که این سفر از دو جنبه مهم است. ابتدا تمام این آموزه‌ها را ارزیابی منطقی و فلسفی می‌کند. دوم میل به طرح مطالبی دارد که در گفته‌های اساتیدش نبوده و اینها را متمرکزاً در دو بخش از آثارش؛

 

یکی آثار مربوط به تأویل و تفسیر قرآن کریم و دیگر در آثار فلسفی‌اش به‌ویژه در اسفار می‌آورد. اگر بخواهم این دو بخش را توضیح بدهم، باید عرض کنم ملاصدرا در بخش نخست از تفسیر به تأویل می‌آید، یعنی تأملات قرآنی او زمانی که در کهک اقامت دارد، به‌گونه‌ای مبتنی بر تأویل است. و همان‌طور که می‌دانید، تأویل مرتبه‌ای بالاتر از تفسیر است، یعنی شخص از ظاهر الفاظ و عبارات می‌گذرد و با حفظ ظاهر عبارات و الفاظ، به معانی‌ای دست می‌یابد که آن معانی در سیاق و در باطن الفاظ نهفته شده است.

 

کار ملاصدرا در مرحله تأویل آیات قرآن کریم به‌گونه‌ای برگرفته از رویکرد حوزه عرفان ابن‌عربی و حلقه شاگردان او بوده. البته تأویل او از قرآن در این دوره، اصطلاحاً عرفانی نیست، اما در این مرحله در مرز بین عرفان و فلسفه قرار دارد. در قسمت دوم و بخش فلسفه، در حقیقت ملاصدرا آموخته‌های فلسفی‌اش را با آرایی درمی‌آمیزد که این آرا برگرفته از تفکری است که او در دوره‌ زندگی در کهک به دست آورده. تأملات فلسفی ملاصدرا در کهک، تأملاتی است که او بر اساس سیر درونی خود و رشد و ارتقا فکر خود به دست آورده است.

 

شاید یکی از انگیزه‌های عزیمت او به کهک، خلوتی بوده برای به دست آوردن این افکار. یعنی این افکار را به‌طور جدی بتواند در خلوتی حلاجی کند، بنویسد و بتواند برای اثبات آن برهانی اقامه کند که برای مخاطب قابل‌قبول باشد. در حقیقت ملاصدرا در در کهک دو مرحله برای او رخ می‌دهد، به وادی‌ای گام می‌گذارد که شاید به‌طور دقیق و بر اساس اصطلاحی که خودش به کار می‌برد بتوان گفت شخصیت فکری و معنوی او صیرورت پیدا می‌کند، یعنی از یک فیلسوف رسمی که علوم زمان خودش را آموخته و متکی به یک فهم سیر تاریخی عمیق از فلسفه اسلامی است به وادی‌ای گام می‌گذارد که در نهایت منجر به تأسیس سومین حوزه معرفتی و فلسفی به نام «حکمت متعالیه» می‌شود. در واقع ملاصدرا حکمت متعالیه را در کهک تأسیس می‌کند نه در شیراز و اصفهان. اگر این ادعا پذیرفته شود این عزیمت برای او دستاورد بسیار بزرگی داشته است.

 

می‌خواهم سؤالی عمومی‌تر بپرسم، چون کسانی که شاید از عموم مردم هم باشند، این سؤال برایشان پیش بیاید که وقتی از ملاصدرا حرف می‌زنیم و کتابی درباره او را معرفی می‌کنیم، تفکر ملاصدرا در وضعیت امروز ما می‌تواند نقش‌آفرین باشد؟

 

شاید پرسش شما را بشود به این معنا هم تعبیر کرد که فلسفه به چه کار امروز ما می‌آید؟ اگر بشود در این باره صحبت کرد، ملاصدرا هم می‌تواند به‌عنوان یک فیلسوف و حکیم در ذیل این مطالب قرار بگیرد. در واقع فلسفه نیاز امروز ما برای عبور از هر آن چیزی است که ما آن را صورت و ظاهر می‌دانیم. عصر ما عصر ظهور پدیده‌هاست. در صفحه نمایشگر رایانه، همه‌چیز برای ما ظاهر می‌شود.

 

عصر ما عصر ظهور اسم «الظاهر» خداوند است و همه‌چیز در دسترس و در حال ظهور است و صورت همه‌چیز در مقابل انسان قرار دارد. اما همه نیازهای انسان در مواجهه با صورت نیست. انسان به‌عنوان موجودی که دارای عقل است، مایل است که فراتر از صورت، به باطن و معنای پدیده‌ها هم رجوع کند و این کار جز با تعقل و تفکر ممکن نیست. وقتی از عقل سخن بگوییم، به‌ضرورت پرسش‌های فلسفی به وجود می‌آید، یعنی عقل را پرسش فلسفی فعال می‌کند، و پرسش فلسفی به‌ضرورت پرسشی درباره مسائل و اصول و مبانی فلسفی نیست.

 

ممکن است در حالت عادی زندگی هم پرسش‌هایی برای حتی یک کودک، فرد میانسال، جوان یا نوجوان پیش بیاید. مهم این است که ماهیت آن پرسش، فلسفی است. فلسفه در دوره‌ای که ما در آن زندگی می‌کنیم، وسیله‌ای است که ما را به حقیقت و ماهیت اموری که در اطراف ما هست و ما را احاطه کرده می‌برد، اما این بردن به‌منزله وصول حقیقیِ ما به ماهیت پدیده‌ها نیست. فلسفه اگر بتواند فقط پرسش مطرح کند می‌پرسد سیاست چیست؟ علوم انسانی چیست؟ حقیقت انسان چیست؟

 

طرح این پرسش‌ها و ایجاد کنجکاوی در ذهن جامعه، رسالتِ فلسفه را محقق کرده است، صرف‌نظر از ما به پاسخ برسیم یا نرسیم. چون پرسش مهم‌تر از پاسخ است. پاسخ، گفت‌وگو را به پایان می‌رساند، اما پرسش تداوم فکر است و در مسیر فکر است که پرسش‌های دیگر مطرح می‌شود. اگر تصور کنیم در عصر ما از فلسفه بی‌نیاز هستیم، باید بگوییم از مرز انسانیت خود عبور کردیم؛ عبور نه به‌صورت صعودی بلکه نزولی. انسانی که فکر نکند، از ماهیت انسانی خود ساقط شده و نزول کرده است.

 

فلسفه امروز در کنار شعر برای ما به‌عنوان یکی از منابع ارتقا از سطح ظاهر و مادی عالم است و از این حیث می‌تواند ما را به باطن و حقیقت اشیا برساند. ولی منظورم از فلسفه، متافیزیک است نه فلسفه‌های مضاف که فعلیت آن فلسفه‌ها به کارهای دیگری خواهد آمد. البته عصر ما عصر افول متافیزیک است. چه در غرب و چه در شرق، متأسفانه نظام‌های متافیزیک افول یا سقوط کرده و فقط اذهان خاصی به آن می‌پردازند، و این به دلیل نوع ادراک و تلقی بشر از طبیعت است. تلقی بشر امروز از طبیعت، کمیت‌گراست و فلسفه در قالب کمیت نمی‌گنجد، یعنی این راه صورت‌پذیر و کمیت‌پذیر نیست و راهی است که به طرف اموری تمایل دارد که آن امور از اساس و ماهیت با صورت و کمیت متفاوت است.

 

با تغییر مزاج بشر و تغییر نوع درک او، اگر تصور کنیم نظام فکری ارسطو و هگل و ابن ‌سینا، سهروردی و ملاصدرا مصادیقِ نظام‌های متافیزیکی هستند؛ این نظام‌ها در عصر تجدد و گسترش برهوت نیست‌انگاری افول کرده‌اند و متأسفانه این امر موجب شده که نوع جهان‌شناسی و درک و پرسش ما از طبیعت و خودمان تغییر کند و درواقع انسان امروز، فاقد نظام‌های متافیزیکی پیشین است. البته از آنها بهره می‌برد، بدون اینکه نظر به احیا یا دخالت آن در زندگی داشته باشد.

 

درواقع وقتی می‌گویم امروزی، به کسانی هم که اهل تفکر و فلسفه هستند برمی‌گردد. مثلاً وقتی در مورد اسپینوزا صحبت می‌کنیم شارحان زیادی در رابطه با این فیلسوف در غرب وجود دارد. اسپینوزایی که هگل در موردش صحبت می‌کند، متفاوت از اسپینوزایی است که دلوز در‌باره‌اش می‌گوید. متفکرانی که به ‌سمت فلاسفه کلاسیک خودشان می‌روند، به‌نوعی یک دیدگاه انتقادی دارند و در این خوانش‌های انتقادی مفهوم تازه‌ای از فکر اسپینوزا یا سایر متفکران کلاسیک بیرون می‌آید.

برای مثال دلوز از تفکر اسپینوزا، مفاهیم تازه بیرون می‌آورد؛ همین‌طور هگل که در ظاهر با هم چندان نسبتی ندارند، اما در مجموع نسبت دارند. شاید من اطلاع نداشته باشم، اما چرا چنین رویکرد تحلیلی و انتقادی را درباره فلاسفه ایرانی یا اسلامی، کمتر می‌بینیم و بیشتر با شارحانی مواجهیم که در حاشیه تفکر این فلاسفه نوشته‌اند. آیا این تلقی را قبول دارید، یا فکر می‌کنید تفسیر انتقادی از ملاصدرا و ابن ‌سینا و سهروردی اتفاق افتاده است؟

 

مجموع بحث شما را قبول دارم، ولی اگر به‌لحاظ روان‌شناسی فکری به شخصیت منتقد برگردیم، باید ببینیم منتقد کیست؟ منتقد کسی است که خودش دارای تفکر است، یعنی اگر دلوز و هگل را در نسبت با فکر اسپینوزا مثال می‌زنید، هر دو متفکرند، نه گزارشگر و نه شارح یا حاشیه‌نویس. کسی که انتقاد می‌کند باید مبنای فکری داشته باشد، یعنی بر اساس یک مبنای فکری انتقاد و تحلیل و تفسیر کند و بدون این مبنا چنین کاری میسر نیست. به حوزه فلسفه در سنت اسلامی برگردیم.

 

اگر چنین کاری در این حوزه صورت نگرفته، به‌سبب فقدان مواجهه فکری با بزرگانی ازجمله ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا بوده است. آن‌هم نه به‌سبب امتناع تفکر، بلکه بیشتر مواجهه بر اساس سنتی صورت گرفته که آن سنت را امروزه به نام شرح و حاشیه‌نویسی می‌شناسیم. ما ابن سینا را در قالب شرح و حاشیه‌نویسی و آن هم در عرض، گسترش دادیم، اما تحلیل انتقادی که نظر به عمق فکر او دارد، کمتر صورت گرفته است، حتی در مورد سهروردی و ملاصدرا. یکی از دلایل عمده آن، این است که ما با حجم عظیمی از نوعی تفکر مواجه هستیم که باید زمان زیادی برای فهم آن و تحلیل این فهم و نقد آن آرا در نزد آن فیلسوف بگذاریم. این فرصت به‌لحاظ تاریخی چندان برای ما به دست نیامده است. عرض می‌کنم به لحاظ تاریخی، به این سبب که آن سنت شرح و حاشیه‌نویسی، بر این نوع تحلیل و تفسیر که مورد نظر شماست غلبه داشته و بنده هم با شما موافق هستم ولی شخصیت منتقد را تصور کنید؛

 

منتقدی که می‌خواهد ابن سینا را بررسی و تحلیل کند به‌ضرورت باید جایگاه فلسفی‌اش را مشخص کند. یا باید در حوزه فلسفه اشراق به ابن سینا نگاه کند، یعنی قرائت اشراقی از ابن سینا داشته باشد یا قرائت صدرایی. اگر بخواهیم یک نکته تاریخی مثال بزنیم، همین قرائتی است که ملاصدرا از ابن سینا دارد و شرح و حاشیه‌ای که او بر آثار ابن سینا می‌نویسد.

 

اگر تمام دو جلد «شرح الهیات شفای ابن سینا» را ملاحظه بفرمایید، آنچه در پایان این تأملات برای شما باقی می‌ماند این است که گمان می‌کنید ابن سینا شخصیتی است که در زمان خودش همان افکار ملاصدرا را داشته، یعنی یک فیلسوف اصالت وجودی است. نمی‌خواهم بگویم ابن سینا اصالت ماهیتی بوده، ولی آن‌طور که ملاصدرا اندیشه او را قرائت کرده هم نیست. نظام تحلیل و انتقاد در فلسفه مبتنی بر یک روش‌شناسی است. ملاصدرا، وقتی ابن سینا را شرح می‌کنند، ابن سینا را صدرایی می‌کند به‌جای ابن سینا را همان‌گونه که هست تفسیر کند یا یک بررسی انتقادی داشته باشد.

 

در واقع ملاصدرا در ابن سینا به دنبال خودش می‌گشته تا به دنبال ابن سینا. اگر این ادعا را تسامحاً از بنده بپذیرید، باید عرض کنم تحلیلی که مبتنی بر تحلیل و انتقاد به‌ضرورت باید روشمند باشد. منظورم از روش متدولوژی به معنای دوره جدید نیست، بلکه روشی بر اساس نوع قرائت مبتنی بر متن و تأویل است. یعنی متن بر اساس سیاق تفسیر می‌شود. همان که فرنگی‌ها تکس و کانتکس می‌گویند. اگر بگوییم هر آنچه در متن و سیاقِ متن آمده عبارت است از نوع فکر گوینده و من ابتدا باید فکر او را گزارش کنم و سپس به نقد و تحلیلش بپردازم؛ در نزد متفکران ما این طریق به‌صورت منطقی صورت نگرفته است.

 

مثلاً شروح شهرزوری و قطب‌الدین شیرازی بر «حکمه‌الاشراقِ» سهروردی تا اندازه زیادی همین‌گونه است، یعنی ظاهراً شارحین و حاشیه‌نویسان ما، حسب دقت در متن، تبدیل به متن می‌شوند، به‌جای بین خودشان و متن فاصله‌ای قرار بدهند و نظر و فکرشان را بیان کنند. شاید مثالی که مصداق بارز بحث شما باشد، پاورقی و حاشیه‌ای‌‌ است که علامه طباطبایی بر «اسفار» ملاصدرا می‌نویسند. این نمونه‌ای است از نوع قرائتی که هگل و دلوز از اسپینوزا دارند. مرحوم طباطبایی رضوان‌الله علیه، در حاشیه‌ای که بر «اسفار» دارند، حکیم مشایی نیست، حکیم صدرایی هم نیست، متفکری است که با آرای متفکر دیگری مواجه شده و نظری که ایشان بیان می‌کند، مبتنی بر اندیشه مشایی یا اشراقی یا صدرایی نیست.

 

البته ممکن است از همه این‌ها بهره برده باشد، اما نشان می‌دهد کسی که این نوشته‌ها را در ذیل «اسفار» آورده و معتقد است من بر اساس فکر خودم و نه تبیین اصول و مبانی فکر ملاصدرا، مطلبی می‌نویسم. با نوع فکر او کار دارم و بر اساس درکم از این نوع فکر از او انتقاد می‌کنم یا گفته او را تحلیل می‌کنم. حتی آقای مطهری در پاورقی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» کمتر چنین حالتی دارند، اما ایشان هم مصداق خوبی هستند برای نشان دهد کسی که شرح و حاشیه می‌نویسد و نوعی استقلال دارد. ما در دوره‌های جدید بیشتر به این نمونه‌ها نزدیک شدیم تا ادوار پیشینِ تاریخ فلسفه اسلامی که شرح و حاشیه‌نویسی، درواقع فربه‌‌کردن متن بوده، به‌جای فهم متن غلبه داشته باشد.

 

نمی‌خواهم بحث را منحرف کنم، اما با اشاره شما وسوسه شدم کمی هم درباره بحث امتناع تفکر صحبت کنیم. ما از یک زمانی دچار امتناع تفکر شدیم، چقدر می‌تواند جایگاه داشته باشد؟ با وجود فیلسوفانی همچون ملاصدرا و سهروردی و ابن سینا، آیا این بحث و ایده امتناع تفکر را می‌توان جدی تلقی کرد یا نه؟

 

به‌گمانم قائلان یا طراحان نوع فکر امتناع تفکر، تصورشان این است که امتناع تفکر در دوره ما برگرفته از دخالت دین در شئون فکری ما است. حتی این قید را دارند: امتناع تفکر دینی در دوره ما. معتقدند در فلسفه با غلبه الهیات به ‌نوعی ایدئولوژی دست پیدا کرده‌ایم که موجب انسداد تفکر شده، به‌خاطر قواعدی که دارد و آن قواعد اشتمال دارند و قابل رد از طرف قائلان نیستند.

 

دوم در حوزه الهیات هم به‌سبب تحکیم معارف دینی و توجه اعتقادی به آنها به ‌نوعی امتناع تفکر رسیده‌ایم. بنده منتقد این نوع فکر هستم و گمان می‌کنم که تفکر، امتناع ندارد. تفکر در هرجا که باشد پویایی خود را به ظهور می‌رساند. تفکر اگر ممتنع شود، انسان از هستی ساقط می‌شود. خود این طرز تلقی که ما به امتناع تفکر رسیدیم، یک تفکر است. یعنی همین نشان می‌دهد که هنوز به آن امتناع مورد نظر آنان نرسیده‌ایم. تا انسان هست، تفکر هم ادامه دارد. تا انسان هست، منطق و فلسفه و تلقی عمیق از زندگی و طبیعت در همه اموری که انسان به‌نحوی با آن ارتباط دارد، ادامه دارد و این پویایی خود را به منصه ظهور می‌رساند. اما از دیدگاه کسانی که به این نوع طرز تلقی قائل هستند...

 

مانند آقای سیدجواد طباطبایی که رویکرد سیاسی هم به بحث دارد.

 

بله. بحث آقای طباطبایی کمی ماهیت سیاسی دارد، یعنی معتقدند ما در عرصه اندیشه نظری سیاسی، دچار امتناع شده‌ایم. در قرون میانی دوره اسلامی این تفکر با غلبه دانش کلام بر فلسفه خودش را نشان داد که بحث مفصلی دارد. اما در نوع دیگری از این تفکر که مطرح می‌شود، می‌توانیم بگوییم در وضعیت کنونی ‌ما با همه وصفی که می‌شود برایش مطرح کرد، تفکر فلسفی رواج قرون گذشته خودش را از دست داده و کمتر در بین نوشته‌ها و گفت‌وگوهای انسانی خود را به ظهور رسانده است.

 

اما اگر بگوییم این تفکر به امتناع رسیده، با امتناع تفکر در همه شئون انسانی به امتناع می‌رسیم. اگر فلسفه به امتناع برسد، در حوزه فرهنگ، ادبیات، علوم اجتماعی و علوم انسانی که در ذیل فلسفه قرار می‌گیرند هم به انسداد خواهیم رسید. در حالی که کج‌دار و مریز این علوم هنوز در بین ما رواج دارد و ما از میراث گذشته خود برخوردار هستیم. از میراث بزرگی به نام فلسفه غرب هم برخوردار هستیم و در کشور ما به‌صورت آموزشی و ترجمه و تفسیر وجود دارد. امتناع تفکر ممکن نیست، حتی در حوزه الهیات.

 

اگر بزرگ‌ترین فیلسوف غرب در دوره جدید را کانت و دکارت بدانیم، کانت در ابتدای مهم‌ترین کتابش می‌گوید: «من عقل را مسدود کردم که راه را برای دین باز کنم»، اما قائلان به امتناع تفکر هیچ‌وقت نمی‌گویند در سخن او دین مانع تفکر است و در عین حال او را را متفکر می‌دانند. اما در اینجا اگر ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا استنادی به آیاتی از قرآن کریم در کتاب‌هایشان کنند، می‌گویند اینها نوعی ایدئولوژی را رواج می‌دهند و این فلسفه نیست، کلام است. در حالی که به کانت انتقاد نمی‌کنند که به‌صراحت گفته من عقل را مسدود می‌کنم تا راه را برای دین باز کنم.

 

کانت تفکر منهای عقل را در دور جدید غرب باز کرد. اما قائلان به امتناع تفکر، آن را ایدئولوژی و نوعی دانش کلام نمی‌دانند و می‌گویند فلسفه محض است. این مشکلات وجود دارد که نمی‌توانیم منظور قائلان به امتناع تفکر را درک کنیم. شاید منظورشان نوعی سیاست‌زدگی باشد. یعنی سیاست موجب می‌شود انسان‌ها حتی در خلوت خودشان هم احساس ناامنی کنند؛ درباره فکر به اموری که آن امور کارساز و راه‌انداز است و می‌تواند ما را از بن‌بست‌هایی که روزانه یا در ادوار مختلف عصر خودمان با آنها مواجه هستیم رها کند.

 

به مهم‌ترین کتاب ملاصدرا برگردیم که «اسفار» است؛ یک سفر چهاربُعدی یا چهارگانه که خیلی جذاب است. شرح همین چهار سفر یک دستگاه فکری است. مایلم درباره شرح این چهار سفر بیشتر بگویید.

 

این سفرها که ملاصدرا بیان کرده، در حقیقت نوعی تعالی نفس محسوب می‌شود و سفر کاملاً معنوی است. اولاً باید عرض کنم کسی که اینها را مطرح می‌کند به‌ضرورت باید خودش این سفرها را طی کرده باشد و ملاصدرا آن را طی کرده، به‌جهت گزارش معنوی که از این سفرها می‌دهد و اشتمال بر نوعی درک او از جهان‌شناسی مبتنی بر حکمت متعالیه دارد و نشان می‌دهد هر سفر و هر مرتبه‌ای از مراتب این سفر، ناظر به یک حقیقت و شأنی از هستی است که در سفر قبل یا بعد متفاوت است.

 

این اسفار عبارت است از: سفر اول: سفر من الخلق الی الحق/ سفر از خلق به حق. سفر دوم: سفر بالحق فی الحق/ سفر به‌واسطه حق در حق. سفر سوم: سفر من الحق الی الخلق بالحق/ سفر از حق به خلق به‌واسطه حق. سفر چهارم: سفر فی الخلق بالحق/ سفر در خلق به‌واسطه حق. در حقیقت فیلسوف در این اسفار در تردد بین انسان و خداست و به‌جهت نیازش برای درک انسانی از یک کانون معنوی در جهان به نام خداوند، این سفر را آغاز می‌کند و از غایت این سفر که خداوند است، ملاصدرا به‌عنوان یک متفکر برای بشر پیام می‌آورد. پیام ملاصدرا زبان فلسفی دارد و درباره اصول و مبانی فلسفی مطرح شده است و چیزی غیر از این نیست.

 

اما آنچه در وهله نخست مهم است، امکان این سفر است. اولاً ملاصدرا در خلوتش امکان این سفر را به دست آورده و این نشان می‌دهد در اشتغالات حتی علمی که در اصفهان و شیراز داشته، این اسفار برایش ممکن نبوده است. ثانیاً این اسفار، کاملاً عرفانی نیست و بلکه فلسفی است. حتی در عرفان هم مسافر و زائر، عقل و نفس انسان است. در خلوتی که ملاصدرا در کهک داشته، در دومین مرحله، به دنبال این درک از هستی در قالب اصالت وجود است که بتواند به‌نوعی این ادراک را بیان کند که به‌لحاظ ظاهری به یک نظام فکری به نام حکمت متعالیه منجر شود و از حیث باطنی به تنوعی از ادراک انسان از هستی که با سخنان بزرگانی مثل سهروردی و ابن سینا متفاوت باشد.

 

چون تأسیس یک حوزه فکری نیازمند سخن جدید و تمایز متفکر از متفکران قبلی است. سهروردی حکمت اشراق را به‌نحوی بیان کرد که با سخنان ابن سینا متفاوت بود و ملاصدرا هم به‌گونه‌ای بیان می‌کند که با سهروردی و ابن سینا تفاوت دارد. در اینجا نکته بسیار مهم این است که ملاصدرا میراث‌دار تاریخ فلسفه و بلکه همه معارف عقلی قبل از خودش بوده حتی وارث به‌اصطلاح کلام و اصول و این‌دست از معارف عقلی و نقلی است. ملاصدرا، خلاصه تاریخ فلسفه اسلامی است. گویی تمام این میراث در ملاصدرا جمع شده و او این میراث و نگاه را در حکمت متعالیه تدوین کرده است. البته به این معنا نیست که او سخن جدیدی نداشته. آرای جدید او نظریه اصالت وجود، حرکت جوهری، وحدت تشکیک، حدوث نفس، معاد جسمانی است و همه اینها سخنان تازه‌ای است که مطرح کرده. ولی ملاصدرا به ماده این میراث صورتی به نام حکمت متعالیه بخشیده که هم آن میراث را احیا کرده و هم توانست سخن خودش را به‌عنوان سخن جدید مطرح کند. اینها زاد ملاصدرا در سفرهای معنوی‌اش بوده، یعنی بر اساس میراث معنوی که از گذشته و حاصل تفکر خود در بررسی این میراث داشته، به این اسفار رفته و دوباره بازگشته و این چهار سفر معنوی در حقیقت به‌ نحوی مبین انتقال او از یک مرحله فکری به مرحله دیگر است. نقش عمده عرفان ابن‌ عربی را در ملاصدرا نباید نادیده گرفت. ملاصدرا زبان ابن عربی را از عرفان به فلسفه تبدیل کرد و به‌طور عمده از او برخوردار است، حتی به تصریح هم بیان می‌کند که متأثر از او است و نوع نگاه عرفان عقلی ابن عربی و شاگردان او را در تلقی هستی‌شناسانه خود در آثارش ازجمله اسفار نشان می‌دهد.

 

از بحث‌های شما می‌توان استنباط کرد که شما نظر کسانی را که می‌گویند فلسفه ملاصدرا نوعی تلفیق و التقاط است قبول ندارید و آن را یک دستگاه فکری کامل می‌دانید؟

 

خیر قبول ندارم.

 

در جلد دوم اسفار بعد از بحث علت و معلول، ملاصدرا درباره شاعران ایرانی صحبت می‌کند و از فردوسی و عطار و مولانا نام می‌برد. نسبت این شاعران را با فلسفه ملاصدرا چطور تبیین می‌کنید؟

 

شاعرانی که ملاصدرا نام می‌برد، در یک عنوان با هم وحدت دارند و آن این است که حکیم هستند. یعنی فردوسی را حکیم ابوالقاسم فردوسی می‌دانیم. عطار را حکیم می‌دانیم و همین‌طور مولوی را نوعی متفکر می‌دانیم. نسبت ملاصدرا با شعر قبل از این مطلب قابل بیان است، یعنی در جایی که ملاصدرا می‌خواهد حقایقی را که درک کرده به زبان لطیف‌تری بیان ‌کند. درواقع وقتی حکمت متعالیه خاموش می‌شود، زبان شعری او بیان می‌شود. یعنی به فردوسی، مولوی، عطار و دیگران نظر فکری دارد.

 

استنادات ملاصدرا به این شاعران استشهادی نیست، یعنی سخنی را نقل کند و بگوید مولوی هم در تأیید من این را می‌گوید. همان وحدت‌بخشی به نوعی میراث کلامی، عرفانی و فلسفی که از طریق تفکر ملاصدرا خیلی بارز به چشم می‌خورد، اینجا هم رواج دارد. یعنی ملاصدرا به آثار و اشعار این بزرگان ارجاع می‌دهد و از طرفی می‌خواهد بین این میراث و حکمت متعالیه تقریب ایجاد کند، یعنی بگوید زبان فلسفه‌ای که من بیان می‌کنم مولانا به شعر بیان کرده است.

 

همین بحث که نی از جدایی‌ها شکایت می‌کند؛ این شکایت و گله‌مندی نی از جدایی‌ها، در واقع همان نیازهای انسانی به اسفار اربعه است که به منشأ خودش بازگردد. ولی مولوی این را به نحو منظوم و به زبان فارسی بیان کرده، ملاصدرا به زبان فلسفی بیان کرده و وقتی افق این دو فکر را به هم نزدیک می‌بیند به مولوی استناد می‌کند. برخلاف شیوه رایج ما که ادعایی می‌کنیم و آن را به گفته‌ای از این بزرگان مستند می‌کنیم، برای ملاصدرا بیانِ هم‌افقی این افکار مهم بوده تا استشهاد یا استناد.

 

طبیعتاً کسی از ملاصدرا انتظار نداشته که در متن مهم‌ترین کتاب فلسفی‌اش به بیت یا ابیاتی از شاعران اشاره کند. در اینجا شعر برای او فلسفه است، یعنی می‌خواهد بیان کند که افق فکر عطار و حکیم ابوالقاسم فردوسی و مولوی، در مطلبی که مطرح می‌کنند به‌لحاظ فلسفی با آنچه که او در حکمت متعالیه بیان کرده، یکی است.

 

یکی از بحث‌های خیلی جذاب و مهم ملاصدرا «معاد جسمانی» است. بحث معاد جسمانی چقدر با تفکر دین‌داران سنتی زاویه پیدا می‌کند؟

 

معاد جسمانی از سخت‌ترین قسمت‌های حکمت متعالیه است که متشرعان در مورد نوع طرح این مبحث در حکمت متعالیه، انتقادات فراوانی به ملاصدرا کردند. ملاصدرا معتقد به معاد جسمانی است. معاد جسمانی با معاد جسدانی فرق می‌کند. در معاد دو رویداد صورت می‌گیرد؛ جسد که متعلق به خاک می‌شود و در صیرورت خاک حیاتِ خودش را ادامه خواهد داشت و روح یا نفس که به عالم خود می‌رود. یعنی ترکیب جسم و روح یا جسم و نفس، هرکدام در واقعه مرگ به عوالم خود برمی‌گردند و اتفاقاتی که برایشان خواهد افتاد.

 

پس ما آنچه که داریم جسم است. ملاصدرا معتقد است که معاد جسمانی بر این اساس است که فرد وقتی در عوالم بعد از این دنیا محشور می‌شود باید صورتی داشته باشد، و بر اساس آن صورت است که برخوردار از عقوبت یا نعمت‌های اخروی می‌شود. اگر قرار باشد نفس در عوالم بعد از مرگ مثلاً در برزخ بخواهد حضور پیدا کند باید صورتی داشته باشد و این صورت همان جسم دنیوی‌ او است. نفس در آن دنیا در عالم حشر یا برزخ دارای همان صورتی است که شما با همان شکل و خصوصیات در دنیا می‌شناختید، پس افراد همدیگر را می‌شناسند.

 

بنا بر آنچه قرآن کریم فرموده که مثلاً پدر از فرزند می‌گریزد، مادر از فرزند می‌گریزد؛ باید بشناسند تا بگریزند، اگر قرار باشد نشناسند که نمی‌گریزند. پس نفس در همه مراتب بعد از مرگ، دارای یک صورت است و آن صورت همان صورت دنیوی‌ او است. بعد این صورت دنیوی‌ در هر عالمی نسبت به عالم قبل لطیف‌تر می‌شود. یعنی در این عالم چون عالم ماده است، این صورت، مادی است. در عالم برزخ دارای شئونات عالم برزخ است، یعنی یک صورت برزخی است و همین‌طور در عوالم بعد از برزخ این صورت را دارد. یعنی نفس در هیچ‌یک از عوالم بدون صورت نیست و این صورت هم ضرورتاً جسمانی است.

 

ولی در هر مرتبه‌ای از مراتب عالم که به‌صورت طولی نگاه کنیم، این صورت لطیف‌تر می‌شود، تا به مرتبه توحید که همه این عوالم در آنجا فانی می‌شوند. انتقاد متشرعان و متدینان به نوع فکر ملاصدرا بر این اساس است که این جسم به ‌گفته ملاصدرا مبهم است. به‌نوعی تصور شده که جسم دارای ابعاد سه‌گانه طول و عرض و عمق خواهد بود، در حالی که در عوالم مجردات دیگر طول و عرض و عمق نداریم.

 

ملاصدرا معتقد است که این صورت در این عالم، دارای طول و عرض و عمق است، در عوالم دیگری که نفس حضور پیدا می‌کند، چون آن عالم لطیف است، جسم که بر این نفس عارض می‌شود هم لطیف خواهد بود. هم مخالفان و هم موافقان، بیش از آن‌که در مورد معاد جسمانی اختلاف‌نظر داشته باشد، در مفهوم جسم اختلاف دارند و منشاء اختلاف در نوع تلقی‌‌ است که از جسم صورت می‌گیرد، تا از اصل معاد باشد.

 

ملاصدرا معتقد است انسان حتی در عالم بعد از برزخ یعنی عالم حشر و قیامت که مخاطب امر الهی قرار می‌گیرد باید صورت داشته باشد. یعنی خودش می‌فهمد که خودش است و دیگران هم او را بر اساس همان شکل می‌شناسند. این‌گونه نیست که انسان یک ظاهری در این دنیا داشته باشد و در عالم حشر و قیامت دارای صورت دیگری باشد. همین صورت است و هیچ تغییری نمی‌کند، منتها در عالم برزخ این صورت برگرفته از تمام اعمالی است که در این دنیا انجام می‌دهد. یعنی اعمال دارای یک صورت هستند و این صورت دارای لطافت می‌شود.

 

با خواندن کتاب شما احساس کردم ملاصدرا به کثرت دین، باور دارد و می‌گوید همه دین‌ها برای سعادت و راهنمایی بشریت و انسان‌ها آمده‌اند. آیا می‌توانیم از تعبیر «جهان‌دینی» در نگاه ملاصدرا استفاده کنیم؟

 

ملاصدرا به‌تصریح این را مطرح نکرده، اما یک متفکر یا فیلسوف به‌‌ضرورت قائل به نسبت طولی ادیان است نه نسبت عرضی ادیان. یعنی ادیان هر چقدر به اختتام خودشان می‌رسند، کمال بیشتری خواهند داشت. اما مفهوم دین در مسیحیت و یهود و اسلام به یک معناست. گفته شده دین نزد خدا چیزی جز اسلام نیست، به معنای اسلامی که ما داریم نیست. دین نزد خدا جز اسلام نیست؛

 

همان مفهوم تسلیم است که در مسیحیت و یهود و ادیان دیگر هم هست و اگر قائل به تسلیم هستند، آن دین اسلام است. نباید به‌لحاظ اشتراک لفظی تفسیر کنیم که قرآن کریم فرموده «ان الدین عندالله الاسلام»، پس یعنی دین همان دینی است که مسلمان‌ها دارند. در حالی که در یهود و مسیحیت امر به تسلیم شده است.

 

حتی قرآن صابئیان را هم همین‌طور می‌داند، یعنی بعد از یهود و مسیح و اسلام، صابئیان را هم جزء کسانی می‌داند که تسلیم هستند. اگر در ادیانِ بسیار زیاد هند هم نوعی مفهوم تسلیم پیدا کنید، آن دین اسلام است. یعنی مفهوم اسلام به معنای خیلی کلی و وسیع آمده است. به این معنا ملاصدرا جهان‌دینی است، یعنی بنای دین را بر اسلام می‌گذارد. منتها در حوزه تسلیم، ادیان را دارای مراتب طولی می‌‌داند.

 

بحث جذاب و مهم دیگر، تفاوتی است که بین انسان کامل و انسان کبیر وجود دارد. وقتی توضیحات کتاب را در این بحث می‌خوانیم، برای ذهن‌های بازیگوش و غیرعلمی‌ مدام یادآور انسان نیچه می‌شود، البته می‌دانم که این شاید خلط بحث باشد، ولی می‌خواهم بگویم این بازیگوشی وجود دارد که ذهن به‌سمت انسانی برود که نیچه از آن سخن گفته است. در مورد انسان کبیر و انسان کامل توضیح بدهید.

 

انسان کامل یا ابرانسان به تعبیری که نیچه مطرح می‌کند، انسانی است که در همه شئونات باطنی خود دارای کمالی است که ناظر به منشأ خلقت او یعنی خداوند است. این دورنمای کلی از انسان کامل است. کمال انسان کامل در باطن اوست و در ظاهر با دیگران فرقی نمی‌کند.

 

انسان کبیر که همین مفهوم را در فرهنگ اصطلاحات حکمت متعالیه دارد، ظهور آفاقیِ آن مفهوم متعالی از انسان کامل است. یعنی انسان کبیر موجودی است که در کنار انسان‌هایی که به نظر کوچک‌تر از او می‌آیند زندگی می‌کند، ولی در ظاهر انسان و در باطن یکی صغیر و دیگری کبیر است. کبیر و صغیر بودن انسان در نسبت با توحید مشخص می‌شود، یعنی کسی که می‌داند مسیر رشد و کمال او در نیل به توحید محقق می‌شود، به‌ضرورت می‌داند که هدف زندگی‌ چه خواهد بود و اگر از این هدف بی‌بهره باشد زندگی او زندگی کاملاً آفاقی و مادی خواهد بود و در همین بستر مادیت هم به پایان می‌رسد و به افق ماورای این زندگی مادی، کمتر یا اصلاً توجه نمی‌کند.

 

اما در مورد تفاوتش با ابرانسان نیچه، ماهیت ابرانسان نزد نیچه ناظر به انسان کامل دینی مثل زرتشت است. اگر این تصور درست باشد که زرتشت می‌تواند ابرانسان باشد می‌تواند مصداق ابرانسان برای نیچه باشد، باز هم مفهوم دین در آن دخالت دارد. نه ما ضرورتاً انسان‌هایی را که انتساب به دین دارند کامل بدانیم، بلکه برخورداری از کمال دینی که در دین برای انسان وجود دارد، می‌تواند بازگوکننده این معنا باشد که به نظر نیچه، انسان کامل یا ابرانسان بدون تبیین نسبت آن با دین، قابل وصف نیست و زرتشت مصداق آن است.

 

حالا اگر بخواهیم این تفسیر را تحلیل انتقادی کنیم که منظور نیچه این نیست، من بدون بخواهم در معارف دینی پافشاری کنم، باید بگویم بدون نگاه دینی، وصفِ کمال ممکن نیست. یعنی یکی از منابع معنوی که کمال را بیان می‌کند دین است و یکی‌ فلسفه است. پس بدون کنار گذاشتن دین از بیان کمال و انسان کامل، این وصف تقریباً ناقص خواهد بود. حتی اگر متدین به هیچ‌یک از ادیان آسمانی و زمینی نباشیم، کسانی را که از آسمان به آنها وحی می‌شود به‌ضرورت کامل می‌بینیم.

 

یعنی با یک افق‌هایی در ارتباط هستند که این افق‌ها را به‌لحاظ فطرت‌مان تصدیق می‌کنیم و آنها را به‌خاطر نسبتی که با آن کانون دارند، تحسین می‌کنیم و نسبت‌مان که تحکیم پیدا می‌کند از آنها پیروی می‌کنیم و در گام بعدی از آنها هدایت می‌خواهیم و درنهایت پیروان آنها می‌شویم. دین در مفهوم و مصداق بهترین نمونه انسان کامل را عرضه می‌کند که پیامبر است.

 

بدون نگاه دینی، بحث درباره کمال ممکن نیست. ولی نیچه وقتی از ابرانسان صحبت می‌کند پا در معارف مسیح دارد اما از مسیحیت دور است. آن مسیحیت را منافات با این نوع تلقی می‌داند و می‌گوید ابرانسان نمی‌تواند فقط در چارچوب مسیحیت باشد. یعنی مطلوب دینی در قالب مسیحیت می‌آید دارای تمام رهاورد معنوی نیست. به همین خاطر در تلقی دینی در شرق هم همین‌طور است. همه دین، شریعت نیست؛ طریقت و حقیقت هم هست. از شریعت به طریقت می‌رویم. شریعت، شمعی است که راه طریقت را باز می‌کند و بر اساس طریقت می‌توانیم به حقیقت نائل شویم. اما مسدودشدن به شریعت در این حوزه، یا مسدودشدن به مسیحیت در حوزه‌ مدنظر نیچه، منافاتی با به دست آوردن مفهوم ابرانسان یا انسان کامل ندارد.

 

 در ادامه همین بحث از تعبیر «جهان انسان‌انگاری» استفاده می‌کنید که برای من خیلی جالب توجه بود. بعد از انسان کامل و انسان کبیر این تعبیر را به کار می‌برید که خوب چفت‌وبست می‌شود و ذهن انسان را درگیر می‌کند که برداشت شما از جهان انسان‌انگاری چیست؟

 

منظور بنده از جهان انسان‌انگاری این بود که انسان کامل به‌منزله روح است که این جهان جسم او است. یعنی انسان کامل چون واسطه جهان زیستی خود با حقیقتی است که با آن حقیقت نسبت وثیق دارد، می‌تواند به‌اصطلاح حکمای ما، واسطه فیضی باشد که از آن حقیقت به هستی می‌رساند.

 

یعنی تمام جهان و رویدادهایی که در این جهان وجود دارد به‌ یُمن وجود انسان کامل است و حقایق یا فیضی را از منشأ خلقت جهان می‌گیرد و اگر آن منشأ خلقت بخواهد جود و سخاوتی کند که پیوسته می‌کند، به دست انسان کامل در جهان محقق می‌کند. اگر این روح وجود نداشته باشد، جسم هم از میان خواهد رفت. از تعابیر دینی‌ که درباره امام عصر(ع) به کار می‌برند، این است که «لولا الحجه لساخت الارض باهلها»، یعنی اگر او نبود زمین از هم می‌پاشید و فرومی‌ریخت.

 

می‌خواهم بگویم انسان کامل به‌منزله بنیانی است که این جهان بر آن بنیان استوار است و اگر نباشد، جهان از میان خواهد رفت. اصلاً جهان بدون حضور انسان کامل معنایی نخواهد داشت، چون این جهان نیازمند فیض دائمی است که از جانب خداوند ناشی شود و چون خداوند به‌حسب خداوندی خودش نمی‌تواند این فیض را به‌طور مستقیم به مخلوقات خودش برساند، توسط انسان کامل می‌رساند. لذا فیضی که می‌رسد دارای مراتب است که ملاصدرا آن را تشکیکی می‌داند و در نهایت به‌واسطه انسان کامل این فیض به دست ما می‌رسد.

 

بنابراین ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، از وجود یک ابرانسان در جهان برخورداریم. در زرتشت می‌گویند زرتشت است، در مسیحیت می‌گویند مسیح است که زنده است و برمی‌گردد، در عالم اسلام و شیعه می‌گویند امام عصر(ع) است. تحقق و ظهور انسان کامل، نشان‌دهنده این معناست که انسان کامل در بین ما و با ما در این جهان زندگی می‌کند، ولی ظهورش هنوز محقق نشده است.